О пантеоне славян современному читателю известно мало. То, что преподносят нам так называемые «родноверы—неозычники» есть более вымысел, нежели наука, но основываясь на «авторитете» господина, а вернее «товарища», академика Рыбакова, мы имеем массу работ основанных на славянских диковинках да прибаутках, суевериях и… вышивке.
Да-да, наиболее авторитетным источником у Рыбакова является вышивка, а у родноверов в купе к тоже ещё и поддельная, а вернее «топорно-подельная» «Влесова книга».
Разумеется, таковые труды не удосуживают серьёзного взгляда как у ряда безбожных учёных мужей, так и у скандинавских язычников и православных мужей.
Виданное ли дело: смешать сложившиеся (и разложившиеся к настоящему времени) пантеоны южных, восточных и западных славян, присовокупить к тому свои домыслы и сочинения, да прибавить пригорошнями балтский пантеон, игнорировать скандинавский, перемешать и получить, что, скажем, восточнославянский бог Перун и западнославянский Поревит различаются, а не суть одно; да при отсутствии критического взгляда, создать из политеизма славян чёрте знает что.
От дуализма получаем «Чернобога и Белобога», что близко к богомильству и иным христианским ересям, создаём из пары фраз «верховного бога Рода и рожаниц, кои есть вся Вселенная», да создаём «славянскую троицу» — «Навь, Правь, Явь».
Господа! То не есть пантеон, то есть «Кривь да Кось» полная!
Но вернёмся к нашим… перунам, ибо «перун есть мног».
Что нам известно о пантеоне восточных славян?
1. Источник летописное предание
Летописное предание, кое излагается так:
«Нача къняжити Володимер в Кыеве един. И постави кумиры на хълме въне двора теремьнаго: Перуна древяна, а главу его сьребряну, а yс злат, и Хърса, и Дажьбога, и Стрибога, и Семарьгла, и Макошь.
И жьряху им, наричюще я богы и привожаху сыны своя и дъщери и жьряху бесом и осквьрняху землю требами своими» [1].
Здесь почти всё понятно и ясно по именам:
1) Перун — громовержец, это известно;
2) Хърс — вроде иранский бог Солнца, но о нём после;
3) Дажьбог — кто-то связанный с «даванием» или «дождём»;
4) Стрибог — не ясно, но по-славянски;
5) Макошь — тоже, что и со Стрибогом;
Но вот шестое имя, «Семарьгла» смущает всю стройность. Ну не походит оно на славянское.
Но об этом — после. Обратимся к русским летописям.
В Ипатьевской летописи читаем:
«сего ради прозваша и Сварогомъ . и блжаиша и Егуптяне . и по семъ царствова сынъ его именемъ Солнце егоже наричють . Дажьбогъ семъ тъıсящь и уже и семъдесять дении яко бъıти летома. двемадесятьмати по луне видяху бо Егуптяне . инии чисти ови по луне чтяху . а друзии . деньми лет чтяху . двою бо на десять месяцю число потомъ оуведаша . отнележе . начаша человеци дань давати царемъ Солнце царь сынъ Свароговъ . еже есть Дажьбогъ».
Повесть временных лет (академическое издание по переводу Д.С.Лихачева):
«И после потопа и после разделения языков "начал царствовать сначала Местром, из рода Хама, после него Иеремия, затем Феоста", которого и Сварогом называли египтяне. "В царствование этого Феоста в Египте упали клещи с неба, и начали люди ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели воздержный образ жизни, а кто впадет в прелюбодеяние, тех казнить повелел. Потому и прозвали его бог Сварог...
Того ради прозвали его Сварогом, и чтили его египтяне. И после него царствовал сын его, по имени Солнце, которого называют Даждьбогом, 7470 дней, что составляет двадцать лунных лет с половиной. Не умели ведь египтяне иначе считать: одни по луне считали, а другие (...) днями годы считали; число двенадцать месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Солнце царь, сын Сварогов, то есть Даждьбог, был сильным мужем; услышав от кого-то о некоей богатой и знатной египтянке и о некоем человеке, восхотевшем сойтись с нею, искал ее, желая захватить ее (на месте преступления) и не желая отца своего закон нарушить, Сварога. Взяв с собою мужей нескольких своих, зная час, в который она прелюбодействует, ночью в отсутствие мужа застиг ее лежащею с другим мужчиною, которого сама облюбовала. Он схватил ее, подверг пытке и послал водить ее по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил. И настало непорочное житье по всей земле Египетской, и все восхваляли его". Но мы не будем продолжать рассказ, но скажем вместе с Давыдом: "Все, что пожелал, сотворил Господь на небе и на земле, в море, во всех безднах, подымая облака от краев земли". Это и была последняя земля, о которой мы сказали вначале.»
Отсюда можем выделить то, что «Сын Сварога есть Солнце и именуется Даждьбогом».
2. Источник «Киевский Синопсис»
Что ж, обратимся к «Киевскому Синопсису» (1674), за неповсеместным знанием сего текста, воспроизведу нужный отрывок без купюр и сокращений (имена выделены мною):
«31. О ИДОЛЕХ
Впервых постави начальнейшаго кумира, именем Перуна, бога грому, молнии и облаков дождевных на пригорку высоком над Боричовым потоком но подобию человеческу: туловище его бе от древа хитростне изсечено, главу имущ слиянну от сребра, уши златы, ноз железны, в руках же держаше камень, но подобию перуна пылающа, рубинами и карбункулем украшен; а пред ним огнь всегда горяше. Аще же бы по нерадению жреческому ключилося огню угаснути, того жреца, аки врага бога своего, смертию казняху.
Вторый идол бысть Волос, бог скотов.
Третий Позвизд: инии же прозваша его Похвистч неции нарицаху Вихром, исповедающе бога быти воздуха, ведра и безгодия.
Четвертый идол Ладо; сею имеяху бога веселия и всякаго благополучия; жертвы ему приношаху готовящиися к браку, помощию Лада мнящее себе добро веселие и любезно житие стяжати. Сия же мерзость от древнейших идолослужителей произыде, иже некиих богов Леля и Полеля почитаху, их же богомерзкое яяимя и доныне по неким странам на сонмищах игралищных пением Лелюм Полелюм возглашают. Такожде и матерь Лелеву и Полелеву Ладу поюще, Ладо Ладо, и того идола ветхую прелесть Диавольскую на брачных веселиях рукама плещуще и о стол биюте воспевают; и от сего православному Христианину всячески блюстись подобает, да не возбуждение казни Божия бывает.
Пятый идол Купало, егоже бога плодов земных быти мняху, и ему прелестию бесовскою омраченный благодарения и жертвы в начале жнив приношаху. Тогожде Купала бога, или истиннее беса, и доселе по неким странам Российским еще память держится; наипаче в навечерии рождества Святаго Иоанна Крестителя, собравшееся в вечер юноши мужеска, девическа и женска полу, соплетают себе венцы от зелия некоего и возлагают на главу и поясуются ими; еще же на том бесовстем игралищи кладут и огнь, и окрест его, емшеся за руце, нечестиво ходят и скачут и песни поют, сквернаго Купала часто повторяюще и чрез огнь прескачуще, самих себе томуж бесу Купалу в жертву приносят; и иных действ диавольских много на скверных соборищах творят, их же и писати налепо есть. Посем Святаго Иоанна Крестителя празднице еще и о празднице Святых верховных Апостол Петра и Павла свою сеть Диавол запинает чрез колыски, на них же колысущимся приключается внезану спасти на землю, убиватися и зле без покаяния душу свою ипущати. Сего ради и колысок, яко сети диавольския хранитися всякому Христианскому человеку, да не впадет и увязнет в ню, нужда есть.
О облиянии водою на Велик День.
Неции от древних беззаконник источником и езером умножения ради плодов земных жертвы приношаху, а временем и людей в воде тоняху. По некиих странах Российских еще и доселе древняго того безчиния обновляется память, егда во время пресветлаго дне Воскресения Христова собравшеся обоего полу юноши и старый, друг друга по подобию некоего утешения в воду вкидают, и случается наваждением бесовским вверженному в воду или о камень, или о древо разбитися, или утопати, и зле испущати душу свою. Иные же, аще не вкидают в воду, то поливают водою, томужде бесу жертву древних забобонов отновляюще, а ныне в обычай утешения, а не жертвы идолския творят; обаче лучше бы и тому не быти.
Шестый идол Коляда, бог праздничный, ему же праздник велий месяца Декемвриа в 24 день составляху. Обаче аще людие Российский и Святым Крещением просветишася и идолы искорениша, но неции памяти того беса Коляды и доселе не престают отновляти, наченше от самаго Рождества Христова но вся святыя дни собирающеся на богомерзкия игралища, песни но¬ют и в них, аще и о Рождестве Христовом воспоминают, но здеже беззаконно и Коляду, ветхую прелесть диаволскую, много повторяюще присовокупляют. Ксему на тех же своих законопротивных соборищах и некоего Тура сатану и прочия богомерзкия скареды измышляюще, воспоминают. Иные лица своя и всю красоту человеческую по образу и по подобию Божию сотворенную некими харями, или страшилами, на диаволский образ пристроенными, закрывают, страшаще, или утешающе людей. Творца же и Зиждителя своего укаряюще, и акибы не довольствующе или мерзящеся творением руку его; что всячески подобало бы Христианскому человеку оставити, а сим образом, им же его сотвори Господь, довольствоватися: и прочия бого-противныя мерзости измышляемы бывают, их же и писанию нредати не подобает.
Разве тех бесовских кумир, еще и иныи идолы мнози бяху по имени Услад или Осляд, Корша или Хорс, Дашуба или Дажб, Стриб или Стрибог, Семаергля или Семаргл и Макош, или Мокош, им же бесом помраченный людие аки Богу жертвы и хваления воздаваху. Сия мерзость во всем Государстве Влади-мировом по повелению его содевашеся.
Посла же Великий Князь Российский Владимир на свое место в Великий Новгород племянника своего именем Добрыню; и той достигши Велика Новгорода, яко в Киеве виде Владимира тво-ряща, тако, подражая ему, соделоваше тамо, идолы ставляше, богами их нарецая и людем клаиятися и требы им припосити нуждою повелеваше.» [2]
Выделю кратко из текста имена богов:
а) пронумерованы:
1. Перун,
2. Волос,
3. Позвизд,
4. Ладо,
5. Купало,
6. Коляда;
б) упомянуты в тексте:
1) Лель,
2) Полель,
3) Тур;
в) Отдельным списком:
1. Услад или Осляд,
2. Корш или Хорс,
3. Дашуб или Дажб,
4. Стриб или Стрибог,
5. Семаергл или Семаргл,
6. Макош, или Мокош.
3. Источник «Слово об идолах»
Из так называемого «Слова святого Григория..», иначе именуемого «Словом об идолах» (так называется у Рыбакова), процитирую интересующие нас отрывки (излагается по списку Рус. Соф. Нов. Соб. XV в. № 1295, в квадратных скобках вставки из Пасиев. Сбор. XIV в., л. 40):
«... и фивейское безумное пьяньство. Почитаютъ яко бога. И семелино требокладенье. Грому и молъньи. И вилу. Богу вавилоньскому. Его же разби Данило пророкъ. Темъ же богамъ требу кладуть и творять. И словенскый языкъ. Виламъ. И мокошьи. Диве. Перуну. Хърсу. Роду. И рожаници. Упыремъ. Берегинямъ. И переплуту. И верьтячеся пьют ему в розех. И огневи сварожицю молятся. И навьмь. Мъвь творять. И въ тесте мосты делають. И колодязе. И ина многая же утехъ.
... Откуда же начаша элини ставити трапезу [артемиду и артемиде рекше] роду и рожаницям. Таже егюптяне. Таже римляне. Даже и до словен дойде. Се же словене начали трапезу ставити. Роду и рожаницам [вариант: рожанице]. Переже Перуна бога их. А преже того клали требы упырем и берегиням. По святем крещении. Перуна отринуша. А по христа господа бога яшася. Но и ныня по украинам их. Молятся проклятому богу их перуну хорсу. И мокоши. И вилам. Но то творять акы оттай. Сего же не могутся лишити. Наченше в поганстве. Даже и доселе. Проклятого того ставления. Вторыя трапезы роду и рожаницам. На прелесть верным християном...
... Попове установиша трепарь прикладати. Рождества божеци. У рожаничьне тряпезе отклады деюче. Таковы нарицаются кармогузьци а не раби божьи...
Пакы же и се и еще егюптяне требы кладуть. Нилу. Реце. И огневи. Рекуще нил плододавец бог. И раститель классом. А огонь бог егда сохне жито...» [3].
Выделим отсюда имена богов:
1. Семелина,
2. Вил,
3. Мокошь,
4. Дива,
5. Перун,
6. Хорс,
7. Род,
8. Рожаница,
9. Переплут,
10. Огонь Сварожич,
11. Нил плододавец (возможно, что описка и следует читать не Нил, а Вил).
Отрывки из рукописи Рук. Чудова Мон. № 270, л 221.:
«… И вилу иже есть был змий вил нарицаем. Его же уби Данил пророк в Вавилоне.
… Таврьская делорезание идолом. Еже от первенець. Латинская требищная кровь. Просажаема ранами ею же мажют едакиню богиню. Сию же девою мнять. И мокошь чтуть. И малакию. И килу. Велми почитають рекуще буякини.» [3].
4. Источник «Слово христолюбца»
Далее приведу отрывки из «Слова христолюбца»:
«… Терпети крестиян во двое верно жившим верующее в Перуна и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима и в Ръгла (= и в Еръгла), и в волы (вилы) их же числом. Тридесять (=десять. Девять, т.е. следует читать зд. тридевять) сестрениць. Глаголют во вневегласии то все и мнят богынями и тако там покладывають им требы. И куры им режуть. И огневи ся молять. Зовуше е его сварожицем (сварожичем) и чесновиток богом (же его) творять.»
Выделим отсюда имена богов:
1. Перун,
2. Хорс,
3. Макошь,
4. Сима,
5. Еръгла,
6. Вилы и/или Вил,
7. Сварожич.
5. Источник «Книга пророка Даниила»
Изложение сказания о Виле по «Книге пророка Даниила»:
«Глава 14.
1 Царь Астиаг приложился к отцам своим, и Кир, Персиянин, принял царство его.
2 И Даниил жил вместе с царем и был славнее всех друзей его.
3 Был у Вавилонян идол, по имени Вил, и издерживали на него каждый день двадцать больших мер пшеничной муки, сорок овец и вина шесть мер.
4 Царь чтил его и ходил каждый день поклоняться ему; Даниил же поклонялся Богу своему. И сказал ему царь: почему ты не поклоняешься Вилу?
5 Он отвечал: потому что я не поклоняюсь идолам, сделанным руками, но поклоняюсь живому Богу, сотворившему небо и землю и владычествующему над всякою плотью.
6 Царь сказал: не думаешь ли ты, что Вил неживой бог? не видишь ли, сколько он ест и пьет каждый день?
7 Даниил, улыбнувшись, сказал: не обманывайся, царь; ибо он внутри глина, а снаружи медь, и никогда ни ел, ни пил.
8 Тогда царь, разгневавшись, призвал жрецов своих и сказал им: если вы не скажете мне, кто съедает все это, то умрете.
9 Если же вы докажете мне, что съедает это Вил, то умрет Даниил, потому что произнес хулу на Вила. И сказал Даниил царю: да будет по слову твоему.
10 Жрецов Вила было семьдесят, кроме жен и детей.
11 И пришел царь с Даниилом в храм Вила, и сказали жрецы Вила: вот, мы выйдем вон, а ты, царь, поставь пищу и, налив вина, запри двери и запечатай перстнем твоим.
12 И если завтра ты придешь и не найдешь, что все съедено Вилом, мы умрем, или Даниил, который солгал на нас.
13 Они не обращали на это внимания, потому что под столом сделали потаенный вход, и им всегда входили, и съедали это.
14 Когда они вышли, царь поставил пищу перед Вилом, а Даниил приказал слугам своим, и они принесли пепел, и посыпали весь храм в присутствии одного царя, и, выйдя, заперли двери, и запечатали царским перстнем, и отошли.
15 Жрецы же, по обычаю своему, пришли ночью с женами и детьми своими, и все съели и выпили.
16 На другой день царь встал рано и Даниил с ним,
17 и сказал: целы ли печати, Даниил? Он сказал: целы, царь.
18 И как скоро отворены были двери, царь, взглянув на стол, воскликнул громким голосом: велик ты, Вил, и нет никакого обмана в тебе!
19 Даниил, улыбнувшись, удержал царя, чтобы он не входил внутрь, и сказал: посмотри на пол и заметь, чьи это следы.
20 Царь сказал: вижу следы мужчин, женщин и детей.
21 И, разгневавшись, царь приказал схватить жрецов, жен их и детей и они показали потаенные двери, которыми они входили и съедали, что было на столе.
22 Тогда царь повелел умертвить их и отдал Вила Даниилу, и он разрушил его и храм его.
23 Был на том месте большой дракон, и Вавилоняне чтили его.
24 И сказал царь Даниилу: не скажешь ли и об этом, что он медь? вот, он живой, и ест и пьет; ты не можешь сказать, что этот бог неживой; итак поклонись ему.
25 Даниил сказал: Господу Богу моему поклоняюсь, потому что Он Бог живой.
26 Но ты, царь, дай мне позволение, и я умерщвлю дракона без меча и жезла. Царь сказал: даю тебе.
27 Тогда Даниил взял смолы, жира и волос, сварил это вместе и, сделав из этого ком, бросил его в пасть дракону, и дракон расселся. И сказал Даниил: вот ваши святыни!
28 Когда же Вавилоняне услышали о том, сильно вознегодовали и восстали против царя, и сказали: царь сделался Иудеем, Вила разрушил и убил дракона, и предал смерти жрецов,
29 и, придя к царю, сказали: предай нам Даниила, иначе мы умертвим тебя и дом твой.
30 И когда царь увидел, что они сильно настаивают, принужден был предать им Даниила,
31 они же бросили его в ров львиный, и он пробыл там шесть дней.
32 Во рве было семь львов, и давалось им каждый день по два тела и по две овцы; в это время им не давали их, чтобы они съели Даниила.
33 Был в Иудее пророк Аввакум, который, сварив похлебку и накрошив хлеба в блюдо, шел на поле, чтобы отнести это жрецам.
34 Но Ангел Господень сказал Аввакуму: отнеси этот обед, который у тебя, в Вавилон к Даниилу, в ров львиный.
35 Аввакум сказал: господин! Вавилона я никогда не видал и рва не знаю.
36 Тогда Ангел Господень взял его за темя и, подняв его за волосы головы его, поставил его в Вавилоне над рвом силою духа своего.
37 И воззвал Аввакум и сказал: Даниил! Даниил! возьми обед, который Бог послал тебе.
38 Даниил сказал: вспомнил Ты обо мне, Боже, и не оставил любящих Тебя.
39 И встал Даниил и ел; Ангел же Божий мгновенно поставил Аввакума на его место.
40 В седьмой день пришел царь, чтобы поскорбеть о Данииле и, подойдя ко рву, взглянул в него, и вот, Даниил сидел.
41 И воскликнул царь громким голосом, и сказал: велик Ты, Господь Бог Даниилов, и нет иного кроме Тебя! 42 И приказал вынуть Даниила, а виновников его погубления бросить в ров, - и они тотчас были съедены в присутствии его».
Просмотрев древнерусские поучения и сравнив с «Книгой пророка Даниила» приходим к выводу, что в «Книге» Вил это идол, а дракон-змей это отдельное создание, а в «поучениях» Вил это змей.
На основе этого, можно предположить, что у славян Вилом мог называться Велес в образе змея.
7. Анализ источников
Сведём воедино имена из всех источников.
Летописное предание
1. Перун
2. Хърс
3. Дажьбог (Солнце-Даждьбог Сварожич)
4. Стрибог
5. Макошь
6. Семаргл
Киевский Синопсис (пронумерованы)
1. Перун
2. Волос
3. Позвизд
4. Ладо
5. Купало
6. Коляда
Киевский Синопсис (упомянуты)
1. Лель
2. Полель
3. Тур
Киевский Синопсис (отдельный список)
1. Услад или Осляд
2. Корш или Хорс
3. Дашуб или Дажб
4. Стриб или Стрибог
5. Семаергл или Семаргл
6. Макош или Мокош
Слово об идолах
1. Семелина
2. Вил
3. Мокошь
4. Дива
5. Перун
6. Хорс
7. Род
8. Рожаница
9. Переплут
10. Огонь Сварожич
11. Нил плододавец
Слово об идолах
1. Семелина
2. Вил
3. Мокошь
4. Дива
5. Перун
6. Хорс
7. Род
8. Рожаница
9. Переплут
10. Огонь Сварожич
11. Нил плододавец
Слово христолюбца
1. Перун
2. Хорс
3. Макошь
4. Сима
5. Еръгла
6. Вилы и/или Вил
7. Сварожич
1. Перун
С Перуном всё понятно.
Можно не мудрствуя смело цитировать Википедию:
«Перун (белор. Пярун, лит. Perkūnas, латыш. Pērkons) — в восточнославянской мифологии бог, повелевающий небесными явлениями (громом и молнией), бог-мироправитель, покровитель князя и дружины (бог войны), одно из главных божеств славянского пантеона. После распространения христианства на Руси многие элементы образа Перуна были перенесены на культ святого Ильи (Ильи Громовника)».
Словарь В.И.Даля:
«ПЕРУН м. в Великой Руси осталось мало следов этого бога грома и молнии, грозы; в Белоруссии более, там его опнсывают: это высокий, плечистый головач, черноволос, черноглаз, борода золотая, в правой руке лук, в левой колчан со стрелами; он ездит по небу в колеснице, пускает огнеиные стрелы. Ка'б цебя пярун треснув! брань. Який там перун ляскае! что за шум, стук, грохот. | В смол. в знач. вихря. Иж яго пяруном носиць! | твер.-ржев. бранное в знач. болезни, припадка. Схваци цебя пируном! | Иносказательно молния, громовая стрела. Кругом его, из облаков, гремящие перуны блещут, Ломоносов. Если перун одного корня с прах, перхоть, персть, то означает истре бителя, испрашителя; если от переть, пря, то попирателя или воителя; у Шимкевича, от прать; менее вероятно от перо.»
Энциклопедия Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона:
«Перун - главное божество восточных славян, бог грома и молнии, отожествляемый с Зевсом и Юпитером. Слово П. производят от санскритского корня "par" и сопоставляют с прозванием индийского божества Индpы - Parjanуa-parganуa (молниеносная туча). По воззрению славян, П. в теплые дни весны являлся со своими молниями, оплодотворял землю дождями и выводил из-за рассеянных туч ясное солнце. Его творческою силою пробуждалась природа к жизни, и он как бы вновь созидал Мир. Отсюда П. производитель, творец. В то же время П. - божество грозное и карающее; его явление возбуждает страх и трепет. В Псковской губ. и в Белоруссии еще недавно слышались клятвы: "сбей тебя П. ", "как цябе П. узяв". П., - божество воинственное, победоносное. В Киеве на Перуновом холме был поставлен изображавший Перуна деревянный истукан, с серебряною головою и золотыми усами (летопись Нестора под 980 г.). Подобный истукан П. был и в Новгороде великом (см. Софийскую летопись под 991 г.). Русское предание, наделяет П. палицею ("Полн. Собр. Рос. Летоп. ", II, 258), плетью (в обрядовом причитании на Васильев день - 1 янв.), луком и стрелами (в белорусских преданиях). Ему приносились в жертву животные, дети, пленные; ему был посвящен дуб, из которого, по преданию, добывался живой огонь; его именем произносились торжественные клятвы, напр. при заключении договоров. После своего крещения Владимир св., до того времени высоко чтивший П., приказал привязать его идола к хвосту лошади и "влещи с горы по Боричеву на Ручей" в Днепр, приставив "12 мужи бити жезлъем"; народ, продолжает летописец, "плакахуся, аще бо не бяху прияти св. крещения". На Перуновом холме Владимиром была воздвигнута церковь во имя св. Василия. Древнее поклонение П. перенесено в христианскую эпоху на Илью пророка и Юрия Храброго. Ср. Афанасьев, "Поэтические воззрения славян на природу" (М., 1865); А. Фаминцын, "Божества древних славян" (СПб., вып. 1, 1884). В. Р - в.»
О том, что Владимир посвятил церковь Василию (Велесу) церковь на Перуновом холме, и то, что Юрий не относится к Перуну — оставим к последующим комментария.
2. Хорс
Теперь рассмотрим «Хърса» по Синопсису он никто иной как Корш.
Кто же он такой? Как «Хорс» он известен у многих славян, но что бы значило его имя?
Обратимся к источникам.
Словарь В.И.Даля:
«КОРЖАВИНА, коржевина ж. куржачина сев. каржовина, ржа, ржавчина, налет и окисление или нарость от порчи всякого рода; | окалина, гарь в кузницах, железный сок или шлак; | куржевина, кухта, иней, опока; | шершавая поверхность, неровности, и пр. на коре дерева, на мездре кожи и пр. | Ржавое болото, топь со ржавцами. Куржевина, куржевень, куржа ж. куржак м. сев. вост. осадок мерзлых испарений на бороде, одежде, на дверях, деревьях и пр., изморозь, иней, опока, сиб. кить; мерзлые блестки в воздухе. Коржавый, ржавый, покрытый осадком, или | неровный, шероховатый; | жесткий, скорблый, заскорузлый; | заморенный, неказистый, недорослый и вялый (плод, человек). Куржавый или коржавелый, куржавелый, заиневелый. Коржаветь, коржеветь сев. покрываться нечистотою, осадком, или ржавчиною; | кур. орл. скорбнуть или скорузнуть, черстветь и морщиться. Булат не сечется, шелк не рвется, чисто золото не куржавеет. Под небом дощечка, не сохнет, не мокнет, не куржавеет? язык. Куржеветь, индеветь. Коржава ж. новг. ржавое болото, мочажина с болотною железною рудою. | Спорынья в хлебе. Коржавища или коржевища об. сев. уродина, урод, безобразный человек, противный лицом, говор. особ. о стариках. Коржить сев. вонять, смердеть. Коржак сиб. куржевина, куржак, иней. | Коржак м. зап. корж южн. (скорузлый, засушина?) пресная лепешка, засушенная лепешка на сале. Возьми коржиков на дорогу. Коржаной ломоть, от коржа. Коржистый, коржеватый, на корж похожий, сухой, жесткий. Коржинья, см. штевни (Наумов). Корза, корзуха, корзовка вост. старуха, карга. бранное. Корзоха ж. влад. рыба похожая на подлещика. Коржан м. вонючая многоножка, кавсяк, Julus terrestris. Корзоватый сев. неровный или шероховатый, шершавый; корзоватое дерево, с шишковатою корою, во мху и лишаях. | Рябой, шедровитый. Корзно ср. корзень м. стар. плащ, епанча. Корзиться? вят. грезиться, мерещиться, видеться. | Пск. твер. ломаться, упрямиться, кочевряжиться. Корза, корса ж. арх. каменная гряда поперек реки, перекат, сарма, шивера. (См. также коржавина)».
Помимо того, наш Корш родственен слову корочун и, возможно, слову коршун.
Словарь В.И.Даля:
«КАРАЧУН сещ. м. и нареч. капут, конец, смерть, гибель, извод, мат; допяченье кого до конца. Дать кому карачун, задать карачуна, убить, уничтожить кого либо что. Пришел ему карачун. | Симб. злой дух (Наумов). | Солноворот, день 12 декабря, Спиридоньев день. Карачунить что, кого. уничтожать, изводить, убивать. -ся, гибнуть, уничтожаться.
КАЩЕЙ м. (см. касть) сказочное лицо, вроде вечного жида, с прилаг. бессмертный, вероятно от слова кастить, но переделано в кощей, от кости, означая изможденного непомерно худобою человека, особенно старика, скрягу, скупца и ростовщика, корпящего над своею казною. | Стар. смерд, подлый раб. Кащей - сам с ноготь, борода с локоть, пуга (бич) в семь сажен. Кащейка м. скупая, весьма худая старушонка. Кащеев, кащейкин, ему, ей принадлежащ. Кащейский, кащеям свойственный. Кащейный, к ним относящ. Кащеить или кащейничать, скряжничать, жидоморничать. Кащейничанье ср. скряжничанье. Кащейство ср. то же, бол. в отвлеченном знач. Кащейник м. кто кащейничает.».
Словарь C. И. Ожегова и Н.Ю.Шведовой:
«КОСТИТЬ, кощу, костишь; несов., кого-что (прост.). Ругать, поносить».
Следуя этому, можно предположить, что известный нам сказочный Кощей, «кощюн» из поучений и, возможно, позднее его соединили со святыми Касьяном и Спиридоном.
Некий словарь в Интернете:
«Кощун —"насмешник, богохульник", укр. кощун, болг. кощун -- то же, кощуня "хитрю, интригую, насмехаюсь". Вероятно, от костить; см. Бернекер 1, 583; Агрель, Zwei Beitr. 12; Соболевский, ЖМНП, 1886, сент., стр. 152.
Церковнославянское:
КОЩУННИК - шут, балагур.
КОЩУННИЦА - актриса; танцовщица.
КОЩУНЫ – смехотворство».
Википедия:
«Касьянов день (Касьян Немилостливый, Касьян Завистник, Кривой Касьян) — народное название дня памяти Святого Кассиана Римлянина, который отмечают в високосный год — 29 февраля по старому стилю.
Отношение к святому в России
В русских преданиях, легендах, поверьях образ Святого Касьяна, несмотря на всю праведность его жизни, рисуется как отрицательный. В некоторых селах он даже не признавался за святого, а само имя его считалось позорным. Обычно образ Касьяна связывали с адом и присваивали ему демонические черты в облике и поведении. В одной из легенд говорилось, что Касьян был светлым ангелом, но предал Бога, рассказав дьяволу о намерении Господа изгнать с небес всю сатанинскую силу. Совершив предательство, Касьян раскаялся, Бог пожалел грешника и дал ему сравнительно легкое наказание. Он приставил к нему ангела, который бил Касьяна по лбу молотом подряд три года, а на четвертый год давал ему отдых.
Другая легенда рассказывает, что Касьян стоял на страже у ворот ада и только раз в году имел право оставить их и явиться на землю.
По народным представлениям, Святой Касьян недоброжелателен, корыстен, скуп, завистлив, злопамятен и приносит людям одни несчастья. Внешний облик Касьяна неприятен, особенно поражают его косые глаза с несоразмерно большими веками и мертвящим взглядом. Русские люди верили, что «Касьян на что ни взглянет, все вянет», «Касьян все косой косит», «Касьян на народ — народу тяжело», «Касьян на траву — трава сохнет, Касьян на скот — скот дохнет». В Сибири считали, что Касьян любит «заворачивать» головы цыплят, после чего они дохнут или становятся уродами. В свой праздник Касьян развлекается тем, что смотрит на окружающий мир: посмотрит на людей — будет мор, на скот — падеж, на поля — неурожай. Кроме того, считалось, что Касьяну подвластны все ветры.
Некоторые легенды объясняли зловредность Касьяна тем, что он в младенчестве был похищен у благочестивых родителей бесами, которые и воспитали его в своем доме. Кроме того, в них рассказывалось, что Святой Василий Великий, повстречавшись с Касьяном, наложил ему на лоб крестное знамение, после этого Касьян стал обладать способностью сжигать приближающихся к нему демонов. Однако все это не могло обелить святого, и для всех он продолжал оставаться Касьяном Немилостливым, Касьяном Завистником, Касьяном Грозным, Касьяном Скупым. День памяти Святой Касьяна отмечали один раз в четыре года. Русские люди объясняли это тем, что Бог лишил его ежегодных именин за недоброжелательность к бедным людям. Об этом рассказывает легенда, связанная со Святым Касьяном и Николаем Угодником.
Легенда о Святом Касьяне и Николае Угоднике
Однажды Святой Касьян и Николай Угодник шли по земле и увидели мужика, пытавшегося вытащить воз из грязи. Мужик обратился к ним за помощью, но Касьян отказался, сказав: «Не могу, ещё испачкаю об твой воз свою райскую ризу, как же мне в рай прийти и на глаза Господу Богу показаться?»
Николай же Чудотворец, засучив рукава, молча поднял воз и поставил его на сухое место. Пришли Николай Угодник и Касьян в рай.
Бог увидел, что риза Николая Мирликийского испачкана, и спрашивает: «Где это ты, Микола, так выпачкался?» — «Я, — говорит Николай, — мужику воз помогал из грязи вытаскивать». — «А у тебя отчего риза чистая, ведь ты вместе шел?» — спрашивает Господь Касьяна. «Я, Господи, боялся ризу испачкать». Такой ответ Богу не понравился, и он разрешил Касьяну праздновать именины один раз в четыре года, а Николаю — два раза в год.
Касьянов день в России
День памяти Святой Касьяна считался одним из самых плохих, опасных, демонических дней народного календаря. Крестьяне верили, что все каким-либо образом причастное к этому дню обречено на неудачу. Если человек в этот день выйдет на улицу, то он рискует заболеть или умереть, если захочет поработать, то работа не будет спориться — все будет валиться из рук.
Человека, родившегося в этот день, ждет печальная судьба: он будет всю жизнь несчастен, его ждет ранняя смерть, тяжелая болезнь или увечье.
Святой Касьян распространяет свою зловредность и на весь год: «Пришел Касьян, пошел хромать да на свой лад все ломать». Високосный год у русских считался опасным годом. По поверьям, в этот год все «уродливо и неспоро». У коров пропадает молоко; домашний скот не дает приплода, а если и дает, то нежизнеспособный: «Худ приплод в високосный год»; урожаи обычно низкие; брак, заключенный в этот год, всегда неудачен. Верили, что в Касьянов год женщины чаще, чем обычно, умирают от родов, а мужики от запоя.
Считалось, что молебен перед образом Касьяна в день памяти святого поможет защититься от его козней. Кроме того, чтобы благополучно провести этот страшный день и «не попасть на глаз Касьяну», рекомендовалось не выходить на улицу, не выпускать со двора скот и птицу и отказаться от всех работ.
Такой отрицательный образ Святой Касьяна и дня его памяти сформировался под влиянием дохристианских представлений о «плохом» и «хорошем» времени. «Хорошим» временем считалось такое, когда мир устойчив, упорядочен. «Плохое» — это время перехода от одной реальности к другой (от зимы к лету, от старого года к новому), время деструкции и хаоса (весна и осень, рубеж старого и нового годов). День Святого Касьяна приходился на самый страшный с мифологической точки зрения момент времени: последний день зимы и последний день старого года (в древности год начинался 1 марта)».
Можно предположить, что Хорс есть бог смерти клятвопреступников, аналог скандинавской Хель.
3. Даждьбог и Велес
Как нам известно Даждьбог это Солнце и является Сварожичем.
Википедия: «Версия о Свароге, как боге-кузнеце, является интерпретацией фрагмента, приведенного в Повести временных лет за 6622 (1114) год. Там, в подтверждение правдоподобности рассказа о падении из тучи «стеклянных глазков», приводятся рассказы из «Хронографа» о падении белок, пшеницы и проч. из туч. В частности начинается рассказ о падении клещей с неба в Египте, который обрывается на середине.»
По видимому, так как Сварог связывается с небом (там же «при всей скудности и темности источников, Сварог, будучи единственным славянским божеством, имеющим очевидный санскритский корень (ср. санскрит: Swarga — небо)»), но не упоминвается в мифах, то можно его сравнить с легендарным Имиром скандинавов и Святогором былин, то бишь этого создателя-кузнеца уничтожил некий бог, перед тем научившись у того мудрости и умениям, а череп сварожий стал небом и всем миром людей. Ср. Святогор перестановкой букв становится Святорогом.
Даждьбог («дающий бог») соотносим со «скотьим богом» Велесом как дарителем жизни (ср. скандинавское völsi — священный конский половой орган, символ плодородия).
И кроме того, с Солнцем:
«Известно, что наши пастухи обычновенно певцы и музыканты: свой досуг они заполняют игрой на дудках или же унылым негромким пением. Велес, покровитель скотоводства, считался и богом песен: в Слове о полку Игореве Баян назван внуком Велеса. Наш Велес имеет полную аналогию с греческим Аполлоном и римским Марсом, которые первоначально считались богами солнца и также почитались покровителями скотоводства. Аналогия усиливается тем, что Аполлон был, как и Велес, покровителем искусств. В слове св. Григория упоминается,о поклонении «скотну богу и попутнику и лесну богу». Под «скотным богом», вероятно, подразумевается Велес, под лесным — леший; «попутник» остаётся загадочным.» [4].
Помимо этого, Даждьбог-Велес, противник Перуна-Перкунаса, соотносим как солический бог со змеем, ср. Змей Горыныч и сын Сварога-Святогора.
Хотя, возможно, Сварог это Перун или его первоучитель-противник (ср. Один и великаны), Сварожич-Солнце — Ярила, а Даждьбог-Велес его противник, а в летописи всё спутано, т.к. в летописном списке нету Велеса, но есть переложение античных мифов со славяноязычными именами богов, но Велес в том списке должен быть!
Википедия:
«В древнерусских источниках Велес называется покровителем домашних животных, защитником всех прирученных животных и богом материального благополучия (ср. др.-русск. скотъ 'богатство, деньги', либо этимологически тождественное, либо германское заимствование, сближенное с обозначением домашней скотины). Кроме того Волос-бог - покровитель доспехов…
Сельскохозяйственные функции Велеса прослеживаются в обычае оставлять ему в дар несжатыми т. н. волоти, несколько стеблей злаков. Эта жертва называется «Волосовой бородкой» [4]…
Культ Велеса, наряду с культом Перуна, относится к древнейшим общеславянским; имена этих божеств реконструируются на праславянском уровне. Имеются элементы системного противопоставления двух главных богов. Так, в договоре Руси с Византией 907 Велес (называемый в Повести временных лет Волос) соотносится с золотом, а Перун — с оружием. В Киеве идол Перуна стоял на горе (и затем входил в состав воздвигнутого князем Владимиром в 978 году пантеона), а идол Велеса, вероятно, на киевском Подоле, в нижней части города; среди шести богов киевского княжеского пантеона Велеса, несмотря на древность и всеобщесть его культа, не было. Похожая картина с «верхом» и «низом» имеется в Македонии, где есть город Велес, расположенный под холмом Ильи-пророка (перенявшего у Перуна функции громовержца), и в Хорватии, где есть посёлок Волоско под горой Перун. Это находило отражение и в социальном плане их культа: Велес считался богом «всей Руси», а Перун — преимущественно богом княжеской дружины…
Праславянские формы *Velsъ, *Volsъ можно сопоставить с балтийским именем бога загробного мира Вяльнаса. В ведической мифологии с Велесом сближают демона Валу, пожирающего скот. Согласно В. В. Иванову и В. Н. Топорову, в реконструируемом «основном мифе» Велес был противником Перуна-громовержца, похищающим его стада́.
В христианскую эпоху Велес, благодаря звуковой близости имён и совпадению некоторых черт культа, был сближен и ассимилирован с христианским святым Власием, покровителем скота. Вариант Волос осознавался как полногласный вариант к Власий. Уже в третьей четверти XI века в берестяной грамоте церковного содержания в перечне святых фигурирует Волос. Во вкладной грамоте Варлаама Хутынского (конец XII века) фигурирует человек по имени Волос — неясно, это дохристианское имя или уже просто то же, что Влас.
Остатки культа Велеса (обычно в синкретичном виде с культом святого Власия) сохранились на русском Севере, где известны идолы Велеса/Волоса и предания о капищах в честь него; для реконструкции культа имеют значение народные иконы св. Власия, фольклорные молитвы и заговоры с его именем. Его культ иногда сближается с культом медведя как «хозяина» животных.
Город Ярославль по преданию был основан в 1010 году на месте храма Медвежий Угол, который был посвящен Велесу, и в котором волхвы содержали священного медведя. «Сему же многоказненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури». Князь Ярослав Мудрый, правивший в Ростове, убил медведя и разогнал волхвов».
Как видим, кроме того, Велес соотносим с медведем и с Фрейром и Локи, как противниками Тора и, соответственно, трикстером.
При этом, Велес бог умерших естественной смертью и отвечающий за возрождение и рождение людей.
Также Велес («волосатый») схож со скандинавским богом охоты Улем («мохнатый»).
4. Стрибог
Википедия:
«Стрибог (древнерус. Стрибогъ) - в славянской мифологии божество, кумир которого согласно ПВЛ был установлен в Киеве в 980. В «Слове о Полку Игореве» ветры названы Стрибожьими внуками, которые стрелами веют с моря («Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя полкы Игоревы»)…
Может быть, один из вестников Стрибога - стриж. Языческое празднование непосредственно Стрибога приходилось, вероятно, на первый день последнего летнего месяца. По новому стилю - это 21 августа. Народный календарь в эти дни изобилует пословицами в части ветров - внуков Стрибога: "ветрогоны пыль погнали по белу свету, зарыдали по красну лету". "Мироны-ветрогоны пыль по свету гонят, о красном лете стонут".»
Словарь В.И.Даля:
«СТРЫЙ, стрий, строй, стрыйца м. стар. южн. зап. брат отцу, дядя по отцу; уй, вуй, дядя по матери. Петр роди Георгия и Иоанна; Иоанн роди Марину: Георгий Марин стрый. Стрый великий, стар. брат деда или бабки, двоюродный дед. Стрый малый, кормч. двоюродный брат отца или матери. И во избрании были: стрыйко наш, князь Швидригайло. Акты. Стрыйный, к нему отонсящийся. Стрыйный первый брат, двоюродный; - второй брат, троюродный; - третья сестра, сестра в 4 м роде; - внука, дочь двоюродной жениной сестры, Кормч. также: стрыйчичь и стрыечка, двоюродный брат, сестра, по отцу стрыечный и стрыйный, двоюродный; второй (другой) стрыйный, троюродный. Стрыя, стрия, стрыня, Отчая сестра, тетка по отцу; вел. и мал. стрыня, сестра деда, двоюродная сестра его».
По имени, соотносим с Посвистом-Позвиздом «Синопсиса»:
«Позвизд: инии же прозваша его Похвистч неции нарицаху Вихром, исповедающе бога быти воздуха, ведра и безгодия.»
5. Макошь
Имя Макоши соотносимо с глаголом «макать», что соотносит её с позднейшим Иваном Купалой и Аграфеной Купальницею, с самим праздником Купалы.
То есть она богиня воды, правит утопленниками и русалками.
6. Семаргл: Сема и Ярила
Как видно, Семаргл летописи в «Слове христолюбца» это Сима и Еръгла. Как считает ряд исследователей «Еръгла» это описка от «Ерыла», т.е. Ярила.
Сема соотносима со словами «семя», «семья», «земля-земь» и Семелиной из «Слова об идолах». То есть она богиня рождения и любви. Тогда она же позднейшая Лада.
Ярила — бог таинственный, кроме того, что он соотносится со словом «яриться» — быть «одержимым», «дерзким», «злым», что соотносит его с Одином (сканд. Odr — ярый, одержимый и в тоже время поэзия). Он — всадник (соотнося его с Одином) и, как Георгий Победоносец — копьеносец. Скорее всего позднейший бог Коляда он же.
Словарь В.И.Даля:
«ЯРЫЙ, огненный, пылкий; | сердитый, злой, лютый; горячий, запальчивый; | крепкий, сильный, жестокий, резкий; | скорый, бойкий, неудержный, быстрый; крайне ретивый, рьяный; | расплавленный и плавкий; весьма горючий; | белый, блестящий, яркий; | горячий, похотливый. Убояхся тебе, яко человек яр еси, Лук. Муж ярый не благообразен, Притч. Поскепаны саблями калеными шеломы оварьскыя, от тебе, яр туре Всеволоде, Слово о Полку Игореве. Ярый конь, рьяный, горячий. Спас ярое око. икона Спасителя с карательным взглядом. Ярый ветер, - вьюга, - мороз. Погода яро в море бушует. Не яро, не яро погоняй! арх. полегче, не шибко. Нож порато ярый, сев. острый. Не яро живи, проживешься! арх. Ярый чугун, белый, хрупкий. Ярый чугун, ярая медь течет, плавленая. Ярый воск, расплавленный или белый и чистый. Ярый мед, от ярых пчел, от молодого сегоднего роя, или от пароя, третьего поколенья в одно лето. Горит свеча воску ярого, песня. Ярые звездочки блещут. Ярые овцы, селетние, молодые, ярки. Белоярая пшеница, кукуруза, или джугары. Яровик, что-либо ярое: бычок-яровик; гриб-яровик, ранний; баран-яровичок, ярка.»
7. Прочие боги
«Откуда взялись новые боги Лада, Лель? Полагаем, что вследствие недоразумения. Лада, лель-люли — это припевы песен… припев в форме ай-люли мог возникнуть вследствие искажения богослужебного слова аллилуйя» [4].
Дива — иначе Див, скорее всего это же бог Щур, судья богов, у славян, видимо, им был Ярила или Перун.
Род и рожаница — боги рождения, или же матерь бога и сам её младенец. Рожаницей была Семь, а вот родом или Велес как родитель, или же Стрибог или Ярила как дитя. Иные боги под то не подходят.
Переплут — трикстер, по видимому это Велес.
Нил плододавец — скорее всего описка и это Вил-Велес.
«Услад или Осляд» это Лада, т.е. Семь; или в мужской ипостаси это Велес.
Тур — скорее всего искажённый Штур/Щур.
8. Збручский идол.
Процитирую статью Б.А. Рыбакова «Збручский Род-Святовит»:
«Идол сделан из известняка; он четырехгранный, квадратный в сечении. Высота его 2 м 67 см. Верхняя часть его оформлена в виде округлой шапки с меховой рельефной опушкой. Под общей шапкой - четыре человеческих лица, завершающие четыре плоских грани идола. Идол разделен на три горизонтальных яруса. Верхний ярус - 160 см; средний ярус - 40 см; нижний - 67 см. Таким образом отдельных секций 12; из них одна секция в нижнем ярусе пустая, без изображений, а в остальных 11 по одному изображению. При таком обилии персонажей очень важно определить лицевую, фасадную сторону, на которой должно быть изображено главное божество. В этом нам помогает нижний ярус с одной пустой гранью. На противостоящей грани изображен усатый мужчина, стоящий на коленях и поддерживающий обеими руками всю среднюю зону. На двух прилегающих гранях этого же нижнего яруса эта же коленопреклоненная фигура показана сбоку и только личина en face. Колени обеих боковых фигур соприкасаются с коленями основной, точно обозначая лицевую сторону всего изваяния. Боковые фигуры изображены ступнями к пустой задней грани, которая, очевидно, прислонялась к чему-то и менее всего была видима участниками обряда. Учет всего этого помогает нам определить -что скульптор считал первостепенным, а что - второстепенным. Верхний ярус содержит крупные изображения двух женщин и двух мужчин в длинной подпоясанной одежде. Средний ярус аналогичен верхнему, но фигуры здесь значительно мельче. Они так же делятся по полу: под каждым женским изображением верхнего ряда в среднем тоже женское, под мужским - мужское. Одежды тоже длинные, но без пояса. Фигуры среднего яруса даны с расставленными руками; они как бы образуют хоровод. Г. Ленчик в своей обстоятельной работе о збручском изваянии обозначил его четыре грани буквами, что упрощает ссылки на то или иное изображение:А. Женщина с рогом. В. Женщина с кольцом. С. Мужчина с конем и мечом. D. Мужчина с солярным знаком. Рассмотрим верхний ярус. На главной лицевой грани (А) изваяна женская фигура с рогом изобилия в правой руке. Женская фигурка этой грани в среднем ярусе сопровождена маленьким плоско-рельефным изображением ребенка. Завершается внизу эта грань, как уже говорилось, фигурой мужчины, поддерживающего весь средний ярус. Разномасштабность фигур верхнего и среднего яруса говорит в пользу того что наверху изображены боги и богини, а под ними - простые люди. Боги в 3 1/2 раза крупнее людей. Стоящий на коленях Атлант нижнего яруса должен быть причислен к богам, так как, если распрямить его согнутую фигуру, то она будет точно соответствовать божествам верхнего яруса. Рядом с центральной богиней с рогом изобилия, по ее правую руку (грань В) находится еще одно женское божество с кольцом или браслетом в правой руке. По левую руку центральной богини изображена мужская фигура с саблей (точнее - с палашом) и конем без седла (грань С). На задней грани идола помещено мужское божество с солярным знаком на одежде (грань D). Такова схема распределения 11 изображений.»
А теперь, не беря во внимание домыслы Рыбакова рассмотри идола сами:
1. Имеем семь ликов богов.
2. Женщина с рогом — богиня воды, Макошь.
3. Женщина с кольцом (символом брака) и ребёнком — рожаница-Семь.
4. Одиночная фигура с солическим знаком — громовержец-Перун.
5. Фигура с саблею (видимо, в более ранней ипостаси, с копьём) и конём — Ярила. Как и Один фигура одноглаза (ср. бог Щур от слова «щуриться», т.е. один глаз незаметен или его нет).
6. На супротивной от Перуна грани внизу находится, скорее всего Велес, его противник, попираемый Макошью.
7. На супротивной от дарительницы жизни богини Семы грани — бог смерти и увядания Корш, попираемый Ярилой.
8. На супротивной от Ярилы грани — Стрибог, попираемый Семой.
Тогда, возможна парность верхних божеств как супругов, но какая – не ясно.
Вывод
Итак, имеем семь богов:
1 Велес-Даждьбог
2 Перун-Громила
3 Макошь (позднее - Купала)
4 Позвизд-Посвист-Вихрь
5 Сема-Лада
6 Ярила
7 Хорс-Корш - позднее Кощей и Корочун
На этом, часть первую, о именах богов, я заканчиваю.
Список использованной литературы
[1] Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 95.
[2] Мечта о русском единстве. Киевский синопсис. М, изд. «Европа», 2006. Стр 86-88.
[3] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Том II. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. М, изд. Снегиревой, 1913.
[4] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Том I. Харьков, епархиальная типография, 1916.
Список рекомендуемой литературы
Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Том I. Харьков, епархиальная типография, 1916.
Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Том II. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. М, изд. Снегиревой, 1913.
Читать далее!
Показаны сообщения с ярлыком славянское язычество. Показать все сообщения
Показаны сообщения с ярлыком славянское язычество. Показать все сообщения
четверг, 29 января 2009 г.
Загадка периодизации славянского язычества
Разделы:
родноверие,
Рыбаков,
славянское язычество
Николай И. Зубов, Одесса
Загадка
периодизации славянского язычества в древнерусских списках “Слова св.
Григория … о том, како первое погани суще языци, кланялися идолом…”
Живая старина. М., 1998. № 1 (17). С. 6-10.
Небольшое по объему древнерусское церковное поучение против остатков язычества в
народе, называемое “Слово святаго Григорья изобретено в толцех о томъ.
како первое погани суще языци. кланялися идоломъ. и требы им клали. то
и ныне творят*”, известно в нескольких списках. Для нашего анализа мы
воспользуемся публикацией списков этого древнерусского поучения против
язычества у Н. М. Гальковского[1]. Списки содержат интересную
периодизацию славянского язычества: “се слов. [словене] и ти начаша
требы класти роду и рожаницам. преже перуна бога ихъ. а переже того
клали требу. упирем и берегиням”. Итак, согласно этой периодизации,
славяне первоначально поклонялись упырям и берегиням, затем стали
поклоняться роду и рожаницам, а еще позже – Перуну. Периодизация давно
привлекла внимание исследователей. В свое время ее критически
проанализировал И. И. Срезневский. По его мнению, древнерусский автор
не мог иметь понятия о такой глубокой хронологии по нескольким
причинам. Во-первых, ему, как христианину средних веков, не могло
прийти на мысль рассматривать язычество в его эволюционном развитии.
Книжнику было достаточно убеждения, что язычество пришло к славянам от
поганых эллинов и что оно не сразу было искоренено после принятия
христианства. Во-вторых, автор “Слова...” был отдален от времен
язычества по крайней мере тремястами лет, а поэтому о том прошлом мог
только знать кое-что из того, что видел и слышал в свое время и что
вычитал из христианских книг. На таком основании он не мог прийти к
представлению о трех названых периодах. Таким образом, делает вывод
исследователь, эта периодизация не может стать фактом для науки, как не
могут стать таким фактом и утверждения памятника о том, что язычество
пришло к славянам от эллинов или что период поклонения Перуну у славян
наступил после периода обожествления греками Артемиды[2].
Действительно, из позднейших исследователей, кажется, один только Б. А.
Рыбаков воспринял ту древнерусскую хронологию на веру и сделал ее одним
из краеугольных камней своей концепции славянского язычества[3].
Справедливости ради следует отметить, что эта древнерусская
периодизация после И. И. Срезневского до нашего времени так больше
никем и не анализировалась.
Сам И. И. Срезневский, который, по
всей видимости, был совершенно прав в своем критическом подходе к
вопросу, предложил свое прочтение анализированного места памятника. Это
прочтение значительно отходит от древнерусского текста, и оно осталось
бездоказательным (сам автор расценивал свой шаг как поступок смелый, но
необходимый, потому что, по его утверждению, буквальное прочтение здесь
невозможно). Так, исследователь высказал мысль, что повтор слов преже и
переже того является ошибкой переписчика, ввел в текст новое слово
словити (“славить, прославлять”), выражение Перуна бога их оценил как
грамматически неправильное (поскольку якобы должно было бы быть Перуна
бога своего), а потому слово их расшифровал как иных. В итоге вышел
такой текст:
Тако и до Словенъ дойде се; [словити] начаша и
требы класти роду и рожаницамъ. Переже бо того Перуна бога [и иных]
[словили] и клали требу [(имъ и)] упыремъ и берегенямъ. По святемъ
крещеньи Перуна отринуша, а по Христа Бога яшась. Но и ноне по
украйнамъ молятся ему проклятому болвану Перуну [(перену)], и хорсу, и
Мокоши, и Виламъ[4].
Другими списками “Слова...” исследователь
в то время воспользоваться не мог, он только высказал надежду, что
такие списки найдутся и покажут, насколько он был прав. Но более
поздние находки не подтвердили подобное прочтение. В публикации
памятника по рукописи Софийского Новгородского собора этом место
повторяется практически в том же виде (се же словене начали трапезу
ставити. роду и рожаницамъ. переже перуна бога ихъ. а преже того клали
требы упырем и берегынямъ), а в публикации по рукописи Чудова монастыря
место читается так: се же словени начаша требы класти родоу и
рожаницамъ (преже) пероуна бога ихъ. а преже того клали оупиремъ. требы
и берегынямъ... (Издатель памятника Н. М. Гальковский усмотрел в этом
месте смысловое несоответствие и ввел от себя в скобках слово преже,
ориентируясь на другие списки). Что касается выражения Перуна бога их,
в котором И. И. Срезневский увидел грамматическую ошибку, то в списке
“Слова...” по рукописи Новгородской Софии содержится тождественное
выражения бога их Осирида, которое однозначно указывает именно на
притяжательное значение местоимения их: эта форма, по-видимому,
подчеркивает отстраненность христианского книжника от тех, которые
поклоняются языческим божествам (местоимением свой выразить это
невозможно, поскольку он, как известно, может относиться к любому
грамматическому лицу).
В связи с анализом памятника надо
обратить внимание еще на одно обстоятельство. Начиная с И. И.
Срезневского и Д. О. Шеппинга, исследователи считают, что род и
рожаницы, против культа которых направлено поучение, являются особыми
божествами, отдельными от называемых в памятнике Осириса, Артемиды,
Перуна, Хорса, Мокоши и др. Мнение первооткрывателя списка “Слова...” в
Паисиевом сборнике С. П. Шевырева о том, что род и рожаницы – это те же
самые Осирис, Артемида, Артемид и прочие, о которых говорится в
памятнике, оказалось фактически забытым. Однако именно С. П. Шевырев
был, по нашему убеждению, абсолютно прав: в памятнике действительно
речь идет о богинях-матерях (термин рожаница) и рождаемых ими
богов-сынов (термин род). Аргументация в пользу подобного понимания
текста поучения нами уже выдвигалась давно[5], а весь комплекс
доказательств в пользу такой трактовки памятника мы приводим в
отдельном исследовании.
Подходя к анализу текста памятника
именно с такой точки зрения, при сопоставлении структурно тождественных
мест списков источника легко заметить интересные закономерности. В
списке “Слова...” по Паисиевому сборнику читается: халдеи. начаша требы
имъ творити великия. роду и роженицам. пороженью проклятаго бога осира.
сего же осирида. скажют книги сороциньския яко нелепым проходомъ
проиде. но смердящим. Это же место в списке по рукописи Чудова
монастыря имеет такой вид: халдеи. начаша творити требы великы. родоу и
рожаницамъ. положьнию проклятаго. и скверненаго бога осирида. того же
осирида скажють книгы сорочиньскыя. яко нелепым проходомъ проиде
смердящим. В списке по рукописи Новгородской Софии это место выглядит
так: и от техъ извыкоша древле халдеи. и начаша требы творити своима
богома. роду и рожаници. по того рожению. проклятаго. и сквьрньнаго
бога ихъ. осирида того же осирида. скажеть книга лъживая и сквьрньная.
срачиньскаго жьрца. моамеда. и бохмита проклятаго. яко нелепым
проходомъ проиде. рожаяся. того ради и богомъ его нарекоша.
Итак,
во всех трех случаях фактически речь идет о поклонении роду, рожанице и
акту рождения. Особенно важной здесь является синонимия словоформ
пороженью и положьнию, которая выразительно указывает именно на такое
прочтение (ср. укр. пологи “роды”, русск. быть в положении). Что
касается отрывка из Софийской рукописи начаша требы творити своима
богома. роду и рожаници. по того рожению. проклятаго. и сквьрньнаго
бога ихъ. осирида того же осирида. скажеть книга лъживая... и далее по
тексту, то место по того рожению возникло, очевидно, из первоначального
порожению при позднейших переписках под влиянием непосредственно
предшествующей конструкции и того створиша богом и непосредственно
последующего места того же Осирида скажеть книга... (это последнее
аналогичное место присутствует во всех списках поучения).
Сопоставление этой части памятника с той его частью, которая повествует о славянах, оказывается особенно интересным:
також
и до словен доиде. се словене. и ти начаша требы класти роду и
рожаницам. преже перуна бога их. а переже того клали требу. упырем і
берегиням (список по Паисиевскому сборнику);
даже и до словенъ
доиде. се же словене начали тряпезу ставити. роду и рожаницямъ переже
перуна бога ихъ. а преже того клали требы упиремь и берегынямъ (список
по рукописи Новгородской Софии);
се же словени начаша требы
класти родоу и рожаницамъ пероуна бога ихъ. а преже того клали
оупиремъ. требы и берегынямъ (список по Чудовой рукописи).
Параллель,
как легко заметить, весьма выразительна: термину пороженье (положенье)
относительно Осириса соответствует термин преже (переже) относительно
Перуна. И это позволяет выдвинуть такое предположение: первоначально
здесь на месте слова переже (преже) могла стоять форма пороженью.
Замена же этой формы при позднейших переписках могла быть
спровоцированной последующим противопоставлением а преже (переже) того
и далее по тексту. Тогда текст имел бы такой смысл:
Се и
словене начаша треби класти роду и рожаницям, пороженью Перуна бога их.
А переже того клали требу упирем і берегиням. По святом крещеньи Перуна
отринуша, а по Христа Бога яшася, но и ныне по украинам молятся ему
проклятому богу Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилу; и то творят отаи;
сего не могут ся лишити проклятаго ставленья вторыя трапезы, нареченыя
роду и рожаницам.
Внимательное прочтение этого места памятника
как раз и подтверждает ту мысль, что Перун здесь первоначально
действительно мыслится как род, а не является противопоставленным этому
последнему особым мифологическим персонажем. Структурно это место
представляет собой, так сказать, “рамочную” конструкцию: начинается она
упоминанием рода и рожаниц и заканчивается тем же упоминанием, а внутри
приводится как бы толкование, что Перун с Хорсом и Мокошь с вилами и
представляют рожаничную пару персонажей. Поэтому вполне понятно, что
именно Перун (он же род), от которого отреклись язычники,
противопоставлен Христу Богу (тоже роду!). Иначе непонятно, почему
здесь в памятнике, выразительно и остро направленном против культа рода
и рожаниц, появляется антитеза Христа к Перуну, но не к самому роду.
Если же понимать приведенную периодизацию буквально и считать, что
Перун упоминается из-за того, что был последним предхристианским богом,
то подозрительным предстает упоминание после Перуна стадиально
предшествующих рода и рожаниц в конце приведенного отрывка: ведь род и
рожаницы – это как будто пройденный этап, как и этап поклонения упырям
и берегиням, о которых в данном случае действительно уже не говорится,
что им еще и ныне поклоняются “по украинам”.
Итак, антитеза в
действительности могла идти по линии противопоставления роду и
рожаницам упырей и берегинь. И это противопоставление имеет, по нашему
мнению, глубинную мотивацию. Ключ к этой мотивации может дать другой
памятник древнерусского периода – слово “О посте к невежамъ в
понеделокъ 2 недели”. По наблюдениям Н. М. Гальковского, памятник
составлен в XIII в. и представляет собой компиляцию с прозрачными
выписками из других тематически близких документов того времени,
которые касаются соблюдения правил Великого поста. Важно слово “О
посте...” с той точки зрения, что главное место в нем занимает критика
языческих обычаев поклоняться духам предков.
Следует обратить
внимание на то, что причина критики связана здесь с христианскими
пасхальными празднествами. Этот праздничный цикл наслоился, как
известно, на значительный дохристианский культовый цикл, посвященный
почитанию предков. В этом последнем цикле покойницкий, или навий,
Великдень приходился на христианский Страстной четверг. Поучение “О
посте...” как раз и направлено против тех, кто в этот день готовит на
ночь бани для покойников (навий) и приготовляет им скоромную пищу,
нарушая при этом правила соблюдения Великого поста. Показательно и само
название памятника: оно привязывает его к понедельнику второй
пасхальной недели, то есть к Проводам, или Радунице. В целом пафос
памятника состоит в том, что христианам надлежит с духовной радостью
праздновать воскресение Христово, а не почитать покойников: от суботы
же Лазоревы не несутся просфоры ни кутья за упокой, но все в честь
въскресенію Христову[6].
Эта очень сильная антитеза не могла
быть случайной, поскольку в ней концептуально отражается сущность
противопоставления христианства язычеству. Использовано, по всей
видимости, это противопоставление и в “Слове св. Григория...”. Так,
компилятор “Слова...” по Чудовскому списку обращается к фигурам рода и
рожаниц еще и в таком контексте:
сего же не могут ся лишити
проклятаго ставления вторыя трапезы роду и рожаницамъ на великую
прелесть вернымъ крестьяномъ и на хулу святому крещению; и на гневъ
богу верують упирем и младенци знаменають мертвы и берегенямъ их же
нарицають тридесет сестреницъ.
Таким образом, упоминание об
упырях и берегинях в данном случае разорвано вставкой о поклонении
умершим младенцам (это именно вставка: она ломает грамматически
правильную конструкцию, известную из других мест памятников). Этот
разрыв-вставка выразительно включает берегинь и упырей в культ умерших.
В списке “Слова...” по рукописи Софийского Новгородского собора читаем, что
темъ
же богомъ требу кладуть и творять и словеньскыи языкъ: виламъ, и
Мокошьи, диве, Перуну, Хърсу, роду и рожаници, упиремъ и берегынямъ, и
переплуту, и верьтячеся пьють ему въ розехъ, и огневи сварожицю
молятся, и навьмь мовь творять, и въ тесте мосты делають, и колодязе, и
ина многа.
Итак, в этом случае тоже имеет место редакция
памятника, в которой упыри и берегини упоминаются в ряду, связанном с
культом предков. Правда, то, что оба эти персонажа отделены от
упоминаний про навий и про обрядовые мосты в тесте называнием Переплута
и огня-сварожича, как бы ослабляет наш тезис. Но в целом все-таки тот
факт, что эти же персонажи представляют хтонический мир, вряд ли
оспорим. Причем то, что названы они непосредственно после рода и
рожаниц, может свидетельствовать о выявлении той же антитезы живого,
нарождающегося и мертвого, хтонического.
Если справедливы эти
рассуждения, то становится понятной первоначальная идея, заложенная в
памятник его автором: по его мысли, от эллинов славяне научились
поклоняться рождающимся богам, а до того (переже того) поклонялись
покойникам. Отсюда, вероятнее всего, и берет исток та периодизация,
которую видим в памятнике. По-настоящему это не периодизация, а идейное
противопоставление, затемненное позднейшими переписками и редакциями
источника.
Примечания
* Древнерусские цитаты по техническим соображениям передаются средствами современной русской графики.
[1]Гальковский
Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. ІІ.
Древние слова и поучения, направленные против язычества в народе //
Зап. Имп. Моск. археологического института. – М., 1913. – Т. 18. – С.
22-35. Приводим необходимый для понимания дальнейших рассуждений
отрывок по Паисиевскому сборнику (слова вынесены из-под титл,
надстрочные буквы перенесены в строку по смыслу): (почитают)
“..проклятаго же осирида роженъе. мати бо его ражающи (оказися) и того
створиша богомъ собе. и требы ему силны творяхут оканьнии. от техъ
извыкоша халдии. начаша требы имъ творити великия. роду и роженицам.
пороженью проклятаго бога осира. сего же осирида. скажют книги
сороциньския. яко нелепым проходомъ проиде. но смердящим. того ради
сороцини мыют оходъ. и болгаре. и терканини холми. откудуже извыкоша
елени класти требы. артемиду и артемиде. рекше роду ї роженице. тацииже
игуптяне. такоже и до словенъ доиде. се слов(ене).иї ти начаша требы
класти роду и рожаницам. преже перуна бога ихъ. а переже того клали
требу. упирем и берегиням. по святемъ крещеньи перуна отринуша. а по
христа бога яшася но и ноне по украинамъ моляться ему проклятому богу
перуну. и хорсу.иї мокоши. и вилу. и то творят отаи. сего не могуться
лишити. проклятаго ставленья вторыя тряпезы нареченыя роду и рожаницам.
(на) велику прелесть верным крестьяном. и на хулу святому крещенью. и
на гневъ богу...” (ср. там же, с. 24).
[2]См.: Срезневский И.
Свидетельство Паисиевского сборника о языческих суевериях русских //
Москвитянин. – 1851. – Ч. 2. – № 5 (Часть 1). – С. 56-61.
[3]См., например: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1981. – С. 8-30 и др.
[4]Срезневский И., указ. соч., с. 57.
[5]Зубов
Н. И. Древнерусская теонимия: Проблема собственного и нарицательного.
Дис. ... канд. филол. наук. – Одесса, 1982. – С. 73-87; его же. Род //
Русская ономастика и ономастика России. Словарь. – М., 1994. – С.
170-173; его же. Научные фантомы славянского язычества // Живая
старина, 1995. – С. 46.
[6]Гальковский Н., указ соч., с. 16.
Загадка
периодизации славянского язычества в древнерусских списках “Слова св.
Григория … о том, како первое погани суще языци, кланялися идолом…”
Живая старина. М., 1998. № 1 (17). С. 6-10.
Небольшое по объему древнерусское церковное поучение против остатков язычества в
народе, называемое “Слово святаго Григорья изобретено в толцех о томъ.
како первое погани суще языци. кланялися идоломъ. и требы им клали. то
и ныне творят*”, известно в нескольких списках. Для нашего анализа мы
воспользуемся публикацией списков этого древнерусского поучения против
язычества у Н. М. Гальковского[1]. Списки содержат интересную
периодизацию славянского язычества: “се слов. [словене] и ти начаша
требы класти роду и рожаницам. преже перуна бога ихъ. а переже того
клали требу. упирем и берегиням”. Итак, согласно этой периодизации,
славяне первоначально поклонялись упырям и берегиням, затем стали
поклоняться роду и рожаницам, а еще позже – Перуну. Периодизация давно
привлекла внимание исследователей. В свое время ее критически
проанализировал И. И. Срезневский. По его мнению, древнерусский автор
не мог иметь понятия о такой глубокой хронологии по нескольким
причинам. Во-первых, ему, как христианину средних веков, не могло
прийти на мысль рассматривать язычество в его эволюционном развитии.
Книжнику было достаточно убеждения, что язычество пришло к славянам от
поганых эллинов и что оно не сразу было искоренено после принятия
христианства. Во-вторых, автор “Слова...” был отдален от времен
язычества по крайней мере тремястами лет, а поэтому о том прошлом мог
только знать кое-что из того, что видел и слышал в свое время и что
вычитал из христианских книг. На таком основании он не мог прийти к
представлению о трех названых периодах. Таким образом, делает вывод
исследователь, эта периодизация не может стать фактом для науки, как не
могут стать таким фактом и утверждения памятника о том, что язычество
пришло к славянам от эллинов или что период поклонения Перуну у славян
наступил после периода обожествления греками Артемиды[2].
Действительно, из позднейших исследователей, кажется, один только Б. А.
Рыбаков воспринял ту древнерусскую хронологию на веру и сделал ее одним
из краеугольных камней своей концепции славянского язычества[3].
Справедливости ради следует отметить, что эта древнерусская
периодизация после И. И. Срезневского до нашего времени так больше
никем и не анализировалась.
Сам И. И. Срезневский, который, по
всей видимости, был совершенно прав в своем критическом подходе к
вопросу, предложил свое прочтение анализированного места памятника. Это
прочтение значительно отходит от древнерусского текста, и оно осталось
бездоказательным (сам автор расценивал свой шаг как поступок смелый, но
необходимый, потому что, по его утверждению, буквальное прочтение здесь
невозможно). Так, исследователь высказал мысль, что повтор слов преже и
переже того является ошибкой переписчика, ввел в текст новое слово
словити (“славить, прославлять”), выражение Перуна бога их оценил как
грамматически неправильное (поскольку якобы должно было бы быть Перуна
бога своего), а потому слово их расшифровал как иных. В итоге вышел
такой текст:
Тако и до Словенъ дойде се; [словити] начаша и
требы класти роду и рожаницамъ. Переже бо того Перуна бога [и иных]
[словили] и клали требу [(имъ и)] упыремъ и берегенямъ. По святемъ
крещеньи Перуна отринуша, а по Христа Бога яшась. Но и ноне по
украйнамъ молятся ему проклятому болвану Перуну [(перену)], и хорсу, и
Мокоши, и Виламъ[4].
Другими списками “Слова...” исследователь
в то время воспользоваться не мог, он только высказал надежду, что
такие списки найдутся и покажут, насколько он был прав. Но более
поздние находки не подтвердили подобное прочтение. В публикации
памятника по рукописи Софийского Новгородского собора этом место
повторяется практически в том же виде (се же словене начали трапезу
ставити. роду и рожаницамъ. переже перуна бога ихъ. а преже того клали
требы упырем и берегынямъ), а в публикации по рукописи Чудова монастыря
место читается так: се же словени начаша требы класти родоу и
рожаницамъ (преже) пероуна бога ихъ. а преже того клали оупиремъ. требы
и берегынямъ... (Издатель памятника Н. М. Гальковский усмотрел в этом
месте смысловое несоответствие и ввел от себя в скобках слово преже,
ориентируясь на другие списки). Что касается выражения Перуна бога их,
в котором И. И. Срезневский увидел грамматическую ошибку, то в списке
“Слова...” по рукописи Новгородской Софии содержится тождественное
выражения бога их Осирида, которое однозначно указывает именно на
притяжательное значение местоимения их: эта форма, по-видимому,
подчеркивает отстраненность христианского книжника от тех, которые
поклоняются языческим божествам (местоимением свой выразить это
невозможно, поскольку он, как известно, может относиться к любому
грамматическому лицу).
В связи с анализом памятника надо
обратить внимание еще на одно обстоятельство. Начиная с И. И.
Срезневского и Д. О. Шеппинга, исследователи считают, что род и
рожаницы, против культа которых направлено поучение, являются особыми
божествами, отдельными от называемых в памятнике Осириса, Артемиды,
Перуна, Хорса, Мокоши и др. Мнение первооткрывателя списка “Слова...” в
Паисиевом сборнике С. П. Шевырева о том, что род и рожаницы – это те же
самые Осирис, Артемида, Артемид и прочие, о которых говорится в
памятнике, оказалось фактически забытым. Однако именно С. П. Шевырев
был, по нашему убеждению, абсолютно прав: в памятнике действительно
речь идет о богинях-матерях (термин рожаница) и рождаемых ими
богов-сынов (термин род). Аргументация в пользу подобного понимания
текста поучения нами уже выдвигалась давно[5], а весь комплекс
доказательств в пользу такой трактовки памятника мы приводим в
отдельном исследовании.
Подходя к анализу текста памятника
именно с такой точки зрения, при сопоставлении структурно тождественных
мест списков источника легко заметить интересные закономерности. В
списке “Слова...” по Паисиевому сборнику читается: халдеи. начаша требы
имъ творити великия. роду и роженицам. пороженью проклятаго бога осира.
сего же осирида. скажют книги сороциньския яко нелепым проходомъ
проиде. но смердящим. Это же место в списке по рукописи Чудова
монастыря имеет такой вид: халдеи. начаша творити требы великы. родоу и
рожаницамъ. положьнию проклятаго. и скверненаго бога осирида. того же
осирида скажють книгы сорочиньскыя. яко нелепым проходомъ проиде
смердящим. В списке по рукописи Новгородской Софии это место выглядит
так: и от техъ извыкоша древле халдеи. и начаша требы творити своима
богома. роду и рожаници. по того рожению. проклятаго. и сквьрньнаго
бога ихъ. осирида того же осирида. скажеть книга лъживая и сквьрньная.
срачиньскаго жьрца. моамеда. и бохмита проклятаго. яко нелепым
проходомъ проиде. рожаяся. того ради и богомъ его нарекоша.
Итак,
во всех трех случаях фактически речь идет о поклонении роду, рожанице и
акту рождения. Особенно важной здесь является синонимия словоформ
пороженью и положьнию, которая выразительно указывает именно на такое
прочтение (ср. укр. пологи “роды”, русск. быть в положении). Что
касается отрывка из Софийской рукописи начаша требы творити своима
богома. роду и рожаници. по того рожению. проклятаго. и сквьрньнаго
бога ихъ. осирида того же осирида. скажеть книга лъживая... и далее по
тексту, то место по того рожению возникло, очевидно, из первоначального
порожению при позднейших переписках под влиянием непосредственно
предшествующей конструкции и того створиша богом и непосредственно
последующего места того же Осирида скажеть книга... (это последнее
аналогичное место присутствует во всех списках поучения).
Сопоставление этой части памятника с той его частью, которая повествует о славянах, оказывается особенно интересным:
також
и до словен доиде. се словене. и ти начаша требы класти роду и
рожаницам. преже перуна бога их. а переже того клали требу. упырем і
берегиням (список по Паисиевскому сборнику);
даже и до словенъ
доиде. се же словене начали тряпезу ставити. роду и рожаницямъ переже
перуна бога ихъ. а преже того клали требы упиремь и берегынямъ (список
по рукописи Новгородской Софии);
се же словени начаша требы
класти родоу и рожаницамъ пероуна бога ихъ. а преже того клали
оупиремъ. требы и берегынямъ (список по Чудовой рукописи).
Параллель,
как легко заметить, весьма выразительна: термину пороженье (положенье)
относительно Осириса соответствует термин преже (переже) относительно
Перуна. И это позволяет выдвинуть такое предположение: первоначально
здесь на месте слова переже (преже) могла стоять форма пороженью.
Замена же этой формы при позднейших переписках могла быть
спровоцированной последующим противопоставлением а преже (переже) того
и далее по тексту. Тогда текст имел бы такой смысл:
Се и
словене начаша треби класти роду и рожаницям, пороженью Перуна бога их.
А переже того клали требу упирем і берегиням. По святом крещеньи Перуна
отринуша, а по Христа Бога яшася, но и ныне по украинам молятся ему
проклятому богу Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и вилу; и то творят отаи;
сего не могут ся лишити проклятаго ставленья вторыя трапезы, нареченыя
роду и рожаницам.
Внимательное прочтение этого места памятника
как раз и подтверждает ту мысль, что Перун здесь первоначально
действительно мыслится как род, а не является противопоставленным этому
последнему особым мифологическим персонажем. Структурно это место
представляет собой, так сказать, “рамочную” конструкцию: начинается она
упоминанием рода и рожаниц и заканчивается тем же упоминанием, а внутри
приводится как бы толкование, что Перун с Хорсом и Мокошь с вилами и
представляют рожаничную пару персонажей. Поэтому вполне понятно, что
именно Перун (он же род), от которого отреклись язычники,
противопоставлен Христу Богу (тоже роду!). Иначе непонятно, почему
здесь в памятнике, выразительно и остро направленном против культа рода
и рожаниц, появляется антитеза Христа к Перуну, но не к самому роду.
Если же понимать приведенную периодизацию буквально и считать, что
Перун упоминается из-за того, что был последним предхристианским богом,
то подозрительным предстает упоминание после Перуна стадиально
предшествующих рода и рожаниц в конце приведенного отрывка: ведь род и
рожаницы – это как будто пройденный этап, как и этап поклонения упырям
и берегиням, о которых в данном случае действительно уже не говорится,
что им еще и ныне поклоняются “по украинам”.
Итак, антитеза в
действительности могла идти по линии противопоставления роду и
рожаницам упырей и берегинь. И это противопоставление имеет, по нашему
мнению, глубинную мотивацию. Ключ к этой мотивации может дать другой
памятник древнерусского периода – слово “О посте к невежамъ в
понеделокъ 2 недели”. По наблюдениям Н. М. Гальковского, памятник
составлен в XIII в. и представляет собой компиляцию с прозрачными
выписками из других тематически близких документов того времени,
которые касаются соблюдения правил Великого поста. Важно слово “О
посте...” с той точки зрения, что главное место в нем занимает критика
языческих обычаев поклоняться духам предков.
Следует обратить
внимание на то, что причина критики связана здесь с христианскими
пасхальными празднествами. Этот праздничный цикл наслоился, как
известно, на значительный дохристианский культовый цикл, посвященный
почитанию предков. В этом последнем цикле покойницкий, или навий,
Великдень приходился на христианский Страстной четверг. Поучение “О
посте...” как раз и направлено против тех, кто в этот день готовит на
ночь бани для покойников (навий) и приготовляет им скоромную пищу,
нарушая при этом правила соблюдения Великого поста. Показательно и само
название памятника: оно привязывает его к понедельнику второй
пасхальной недели, то есть к Проводам, или Радунице. В целом пафос
памятника состоит в том, что христианам надлежит с духовной радостью
праздновать воскресение Христово, а не почитать покойников: от суботы
же Лазоревы не несутся просфоры ни кутья за упокой, но все в честь
въскресенію Христову[6].
Эта очень сильная антитеза не могла
быть случайной, поскольку в ней концептуально отражается сущность
противопоставления христианства язычеству. Использовано, по всей
видимости, это противопоставление и в “Слове св. Григория...”. Так,
компилятор “Слова...” по Чудовскому списку обращается к фигурам рода и
рожаниц еще и в таком контексте:
сего же не могут ся лишити
проклятаго ставления вторыя трапезы роду и рожаницамъ на великую
прелесть вернымъ крестьяномъ и на хулу святому крещению; и на гневъ
богу верують упирем и младенци знаменають мертвы и берегенямъ их же
нарицають тридесет сестреницъ.
Таким образом, упоминание об
упырях и берегинях в данном случае разорвано вставкой о поклонении
умершим младенцам (это именно вставка: она ломает грамматически
правильную конструкцию, известную из других мест памятников). Этот
разрыв-вставка выразительно включает берегинь и упырей в культ умерших.
В списке “Слова...” по рукописи Софийского Новгородского собора читаем, что
темъ
же богомъ требу кладуть и творять и словеньскыи языкъ: виламъ, и
Мокошьи, диве, Перуну, Хърсу, роду и рожаници, упиремъ и берегынямъ, и
переплуту, и верьтячеся пьють ему въ розехъ, и огневи сварожицю
молятся, и навьмь мовь творять, и въ тесте мосты делають, и колодязе, и
ина многа.
Итак, в этом случае тоже имеет место редакция
памятника, в которой упыри и берегини упоминаются в ряду, связанном с
культом предков. Правда, то, что оба эти персонажа отделены от
упоминаний про навий и про обрядовые мосты в тесте называнием Переплута
и огня-сварожича, как бы ослабляет наш тезис. Но в целом все-таки тот
факт, что эти же персонажи представляют хтонический мир, вряд ли
оспорим. Причем то, что названы они непосредственно после рода и
рожаниц, может свидетельствовать о выявлении той же антитезы живого,
нарождающегося и мертвого, хтонического.
Если справедливы эти
рассуждения, то становится понятной первоначальная идея, заложенная в
памятник его автором: по его мысли, от эллинов славяне научились
поклоняться рождающимся богам, а до того (переже того) поклонялись
покойникам. Отсюда, вероятнее всего, и берет исток та периодизация,
которую видим в памятнике. По-настоящему это не периодизация, а идейное
противопоставление, затемненное позднейшими переписками и редакциями
источника.
Примечания
* Древнерусские цитаты по техническим соображениям передаются средствами современной русской графики.
[1]Гальковский
Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. ІІ.
Древние слова и поучения, направленные против язычества в народе //
Зап. Имп. Моск. археологического института. – М., 1913. – Т. 18. – С.
22-35. Приводим необходимый для понимания дальнейших рассуждений
отрывок по Паисиевскому сборнику (слова вынесены из-под титл,
надстрочные буквы перенесены в строку по смыслу): (почитают)
“..проклятаго же осирида роженъе. мати бо его ражающи (оказися) и того
створиша богомъ собе. и требы ему силны творяхут оканьнии. от техъ
извыкоша халдии. начаша требы имъ творити великия. роду и роженицам.
пороженью проклятаго бога осира. сего же осирида. скажют книги
сороциньския. яко нелепым проходомъ проиде. но смердящим. того ради
сороцини мыют оходъ. и болгаре. и терканини холми. откудуже извыкоша
елени класти требы. артемиду и артемиде. рекше роду ї роженице. тацииже
игуптяне. такоже и до словенъ доиде. се слов(ене).иї ти начаша требы
класти роду и рожаницам. преже перуна бога ихъ. а переже того клали
требу. упирем и берегиням. по святемъ крещеньи перуна отринуша. а по
христа бога яшася но и ноне по украинамъ моляться ему проклятому богу
перуну. и хорсу.иї мокоши. и вилу. и то творят отаи. сего не могуться
лишити. проклятаго ставленья вторыя тряпезы нареченыя роду и рожаницам.
(на) велику прелесть верным крестьяном. и на хулу святому крещенью. и
на гневъ богу...” (ср. там же, с. 24).
[2]См.: Срезневский И.
Свидетельство Паисиевского сборника о языческих суевериях русских //
Москвитянин. – 1851. – Ч. 2. – № 5 (Часть 1). – С. 56-61.
[3]См., например: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М., 1981. – С. 8-30 и др.
[4]Срезневский И., указ. соч., с. 57.
[5]Зубов
Н. И. Древнерусская теонимия: Проблема собственного и нарицательного.
Дис. ... канд. филол. наук. – Одесса, 1982. – С. 73-87; его же. Род //
Русская ономастика и ономастика России. Словарь. – М., 1994. – С.
170-173; его же. Научные фантомы славянского язычества // Живая
старина, 1995. – С. 46.
[6]Гальковский Н., указ соч., с. 16.
Читать далее!
Научные фантомы славянского Олимпа
Разделы:
родноверие,
Рыбаков,
славянское язычество
Николай И. Зубов, Одесса
Научные фантомы славянского Олимпа
Живая старина. М., 1995. № 3 (7). С. 46-48.*
После работы Е.Н. Аничкова «Язычество и древняя Русь», изданной в
Санкт-Петербурге в 1914 г., мало кто из исследователей возвращался к
текстологическому разбору древнерусских памятников, свидетельствующих о
пережитках язычества в народе и о божествах дохристианского периода. В
результате этого сведения о славянских божествах сейчас используются
рекурсивно, т. е. готовыми, устоявшимися, освященными авторитетами и
традицией блоками, переходящими из статьи в статью, из монографии в
монографию, из энциклопедии в энциклопедию.
Между тем возврат к анализу древнерусских первоисточников, их скрупулезное прочтение
позволяют иногда совершенно по-новому взглянуть на уже, казалось бы,
решенные вопросы. Некоторым из них в рамках общей проблемы
достоверности существования того или иного языческого божества у славян
и посвящена настоящая статья.
Проблема Рода и рожаниц.
Научные трактовки Рода как языческого персонажа сводятся к двум
основным точкам зрения: по одной из них. Род[1] — это «мелкое» божество
вроде домового, семейный (родовой) божок; по второй — это один из
верховных богов языческих русичей, податель всякого жизненного начала.
Что касается рожаниц, то они традиционно рассматриваются как
персонификация судьбы новорожденного (тип древнегреческих мойр или
южнославянских сужениц).
Надо сказать, что как наиболее древние письменные памятники (XII в.), так и более поздние, на первый взгляд, дают все основания для таких взглядов. Действительно, судя по всему, Род календарно был приурочен ко второму дню рождественских праздников — так называемому собору, или «пологу» Богородицы[2]. К 9 сентября,
следующему дню после празднования рождества Богородицы, была приурочена
так называемая вторая рожаничная трапеза, с празднованием которой
активно боролась церковь. Датированным началом этой борьбы является
знаменитое «Вопрошание Кириково», в котором содержится вопрос к
епископу Нифонту (1130—1156 гг.) «Аже се Роду и рожанице крають хлебы и
сиры и мед?», на что следует ответ «Негде, рече, молвить: горе пьющим
рожаници»[3]. К XV—нач. XVI в. относится интересный рукописный
комментарий к Евангелию (условно названный «О вдуновении духа в
человека»), в котором Род противопоставлен христианскому Богу: «То ти
не род седя на воздусе мечет на землю груды и в том ражаются дети
<...> Всем бо есть творец бог, а не род»[4].
Подобное цитирование древнерусских памятников легко можно увеличить. Но есть
среди них один документ, который, несомненно, лег в основу всей
«антирожаничной» серии; ему соответствует византийский протооригинал,
принадлежащий св. Григорию Назианзину (Богослову). Это так называемое
«Слово св. Григория, составленное в толковании о том, как раньше
язычники поклонялись идолам». Прочтение этого памятника позволяет
утверждать, что слова род и рожанчца обозначают не имена или названия
каких-то особых персонажей, а являются нарицательными названиями:
рожаница ‘роженица, родившая’, род ‘тот, кто родился; (ново)рожденный’.
В этой связи следует обратить внимание на то, что св. Григорий Богослов
был тем церковным деятелем, который активно проповедовал необходимость
введения праздника Рождества Христова и именно при котором церковный
собор 381 года этот праздник установил, приурочив его к 25 декабря —
времени наиболее распространенных античных культов возрождающейся
природы.
Протооригинал «Слова св. Григория...» как раз и посвящен развенчиванию античных культов богини-матери и бога-сына.
Древнерусские книжники в переводе «Слова св. Григория...» празднование
этих культов называют термином родопочитание. Сам перевод начинается с
привязки к античным образцам и далее разоблачает тех, «иже бесятся
жроуще матери бесовьстеи афродите богыни. Kopoyне. короуна же боудеть и
антихрисця мати. и артемиде. проклятеи. диомисее. стегноражанию и
недоношеныи породъ. и бог мужеженъ <...> тем же богомъ требоу
кладоуть и творять. и словеньскыи языкъ. виламъ. мокошьи. дивЕ.
пероуноу. хърсоу. родоу. и рожаници...»[5].
Затем этот мотив развенчивания рожаницы и рода развивается и еще более усиливается: речь идет о тех, которые почитают «...проклятого же осирида. рожение. мати
бо его ражающи оказися. а того створиша богомъ… и от техъ извыкоша
древле халдеи, и начаша требы творити своима богома родоу и рожаници.
по того рожению. проклятого. и сквьрнаго бога ихъ. осирида того же
оирида скажеть книга лъживая и сквьрньная. срачинскаго жьрца. моамеда.
и бохмита проклятаго. яко нелепымъ проходомъ проиде, рожаяся. того ради
и богомъ его нарекоша… оттоуда же начаша елини. ставити трапезоу. родоу
и рожаницамъ. таже егюптяне. таже римляне. даже и до словенъ доиде. се
же словене начали трапезоу ставити родоу и рожаницамъ…»[6].
Важно обратить внимание и на тот факт, что в перечне божеств памятник
нарушает обычную традицию, когда сначала перечисляются мужские
божества, а затем женские (ср. порядок Перун, Хорс, Дажьбог, Стрибог,
Симаргл, Мокошь в так называемом пантеоне князя Владимира)[7]: в данном
случае женское начало оказывается выше мужского.
Таким образом, «антирожаничная» установка памятника совершенно очевидна: христианская
Богородица и ее сын-Бог должны вытеснить прочих языческих «рожениц» и
«родов» с их противоестественными и гадкими обстоятельствами появления
на свет (в христианстве это обстоятельство облагорожено мотивом
непорочного зачатия; сам мотив известен уже в «Илиаде» Гомера).
Важен еще один штрих: в другом месте памятника прямо сказано, что эллины поклоняются «Артемиде и Артемиду рекше роду и рожаници» (древнерусское
слово рекше в данном случае имеет значение ‘иначе говоря, другими
словами, то есть’). В этом свете названия род и рожаница (которые
последовательно относятся то к египетской «рожаничной» паре, то к
халдейской, то к эллинской, римской и славянской) и предстают в том
изначальном нарицательном смысле, который, очевидно, и вкладывали в них
первые древнерусские составители документа: род — это ‘тот, кто
родился’; рожаница — это ‘та, которая рождает’.
В более позднее время нарицательное название род на фоне других собственных имен
языческих богов еще церковниками было переосмыслено как имя
собственное. С названием рожаница этого не могло произойти, поскольку
оно в памятниках изменяется по числам, чего не бывает в грамматике
имени собственного. А еще позже это представление о Роде вошло и в
научное обращение. Фактически же языческие славяне особого бога по
имени Род (или даже низшего демона под таким названием), скорее всего,
не знали и почитать его не могли.
Богиня Дива или Мокошь-дева?
Название Дива, которое уже встречалось в предыдущем
разделе, традиционно трактуется как обозначение женской ипостаси к
мужской фигуре дива из цикла древнерусских воинских повестей. Это ведет
к тому, что анализ сосредотачивается на названии див, а женская форма
названия оказывается на периферии научного внимания, являясь как бы
вторичной.
Однако содержание воинских повестей и содержание церковно-поучительных документов довольно далеки друг от друга, аназвания див и дива однозначно разделены границей между обоими циклами документов и нигде не обнаруживают более или менее определенной
семантической общности. С другой стороны, если обратиться к «Слову св.
Григория…», где название дива фиксируется в форме дательного падежа (а
это вообще единственная фиксация названия в известных древнерусских
памятниках), то можно предположить, что под этой формой надо понимать
эпитет дева, очень уместный в памятнике, направленном против культов
эллинистических богинь-дев, среди которых называются Артемида и
Афродита. В другом месте документа об эллинах прямо сказано, что
«лаконьская трьбищная кровь, просашаемая ранами то их епитемья. и тою
мажють екатию. богиню, сию же дЕвоу творять. и мокошь чтоуть»[8].
Итак, определение дева в данном случае непосредственно предваряет имя Мокошь.
А несколькими периодами перед этим местом как раз и говорится, что
славяне, подобно эллинам, поклоняются тем же богам: «вилам, и мокошьи.
дивЕ. пероуноу. хърсоу. родоу. и рожаници».
Что касается самой формы этого определения с корневым звуком [и] вместо закономерного для русского языка [е] на месте буквы ять (т.е. наблюдается форма дивЕ, а не дЕвЕ), то здесь надо учесть новгородское происхождение того списка
«Слова св. Григория...», в котором форма зафиксирована. Дело в том,
что, как известно, новгородские диалекты знают переход звука,
обозначаемого буквой ять, в звук [и]. Раньше всего этот переход начался
(он же и более распространен сейчас) в положении между мягкими
согласными, что, собственно говоря, и соответствует анализируемой
форме. Нельзя исключать и прямого киевского влияния на произношения
слова дева как дива в русской церковной традиции.
Таким образом, видимо, первоначально в этом перечислении слово дива имело значение
эпитета-определения по эллинскому образцу (т.е. совершенно независимо
от того, была ли Мокошь девой в исходных языческих представлениях) к
имени славянской богини. Следовательно, как можно довольно убедительно
предполагать, славяне в действительности не знали богини с таким именем
в кругу своих божеств. Это неплохо согласуется и с тем, что другие
известные памятники, даже перечисляя тех же Перуна, Хорса, Мокошь и
других, нигде больше не называют женского мифологического персонажа с
таким названием (или именем).
Был ли Дажьбог сыном Сварога?
В современной славистике принято считать, что, как сказано в
Ипатьевской летописи, бог по имени Сварог имел сына по имени Дажьбог.
Эта генеалогия усиливается существованием в церковно-поучительных
памятниках древнерусского ритуального названия огня сварожич, форма
которого трактуется как отчество. Объединяются эти сведения солярной
атрибутикой: летописный Сварог отождествляется с эллинским Гефестом, то
есть небесным огнем, а Дажбог — с Гелиосом, то есть солнцем. Кроме
того, у западных славян известно одно из главных божеств по имени
Сварожич, вторым именем которого принято считать имя Радогост, в свете
чего первое имя также расценивается как отчество.
Критическая оценка этой генеалогии появилась еще в прошлом веке. Так, Д. Шеппинг
писал в свое время, что шаткость новой, освященной именами Соловьева и
Срезневского системы генеалогии славянских божеств очевидна, поскольку
семейные связи возможны только при условии свободной индивидуальной
жизни богов, до которого славянская мифология не успела развиться[9].
Энергично оспаривал идентификацию Дажьбога как Сварожича А. Брюкнер, настаивая на
том, что название Сварожич — это уменьшительная форма самого имени
Сварог, но ни в коем случае не патроним[10].
Эта критика базируется в целом на общих рассуждениях и потому выглядит
недостаточной. Если же обратиться к более детальному анализу
древнерусских сведений, то, пожалуй, эту аргументацию можно значительно
усилить.
Проблема связана с тем, что Сварог-отец и Даждьбог как
его сын называются единственный раз только в древнерусском летописании.
Причем это место — не оригинальное, а перевод известной византийской
хроники Иоанна Малалы, включенный в летопись. Таким образом, названные
летописью славянские божества суть вставка славянских книжников,
сделанная для того, чтобы и славянство представить в мировом
историческом контексте: ведь хорошо известно, что идеей общности своей
истории и мировой буквально пронизано все древнерусское летописание
(ср. приведенное выше «тем же богам требу кладут и славянский язык»).
О ходе истории повествует и хроника Малалы; в соответствующем месте
хроники говорится, в частности, о небесных царях-покровителях египтян —
Гефесте и его сыне Гелиосе: meta de teleyten Hefeistu ebasileysen
Aigyption ho hyios ayto Helios hemeres[11]ю В летописной вставке это
место имеет такой вид: «по умъртвии же Феостове его ж и Сварога
наричить и царствова Егюптяномъ сынъ его дневное Сонце его ж наричють
Дажьбог[12].
Надо сказать, что еще в прошлом веке солярная
атрибутика обоих персонажей и поиск ее отражения в этимологии их имен
отвлекли внимание исследователей от главного для древнерусских
книжников признака Сварога и Дажбога: в первую очередь здесь выступает
функция покровительства, царствования. Именно это важно в хронике
Малалы для эллинских богов, и, очевидно, именно этим признаком должен
был бы руководствоваться и тот древний книжник, который искал
древнерусские соответствия античным персонажам.
Нам известен только один бог, который в древнерусском предании о языческой мифологии
мог претендовать на эту роль — это Дажьбог, которого «Слово о полку
Игореве» (источник в данном случае независимый) называет покровителем
русичей (точнее говоря, русичи в нем названы внуками Дажьбога). Исходя
из этих представлений, тот книжник, которому нужны были соответствия
для вставок в хронику Малалы, получил бы первую фигуру из двух
необходимых.
Повод для имени второго персонажа могло бы дать
название ритуального огня сварожич, которое относительно часто
встречается в древнерусских церковных поучениях против язычества.
Заметим, что это название никогда не оказывается в ряду высших
древнерусских славянских божеств, а занимает место после персонажей
низшей демонологии и живых объектов среди перечислений природных
объектов поклонения (реки, источники, камни, деревья, огонь-сварожич):
ср., например: «И верують в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и
ве Ръгла i въ вилы <...> и мнять богынями, и покладывахуть имъ
теребы, и куры имъ режють, и огневе молятся, зовуще его
сварожичемъ»[13].
Следовательно, составители известных сейчас поучений первоначально не мыслили эту стихию огня в антропоморфном виде. Однако есть случаи, когда видно, что название сварожич из-за его формы все же может восприниматься книжниками как имя собственное:
«...но и ныне по оукраинамъ молятся ему проклятому богоу Пероуну,
Хорсу, Мокоши, виламъ < ...> вероують оупыремъ <...> и
берегенямъ <...> а дроузии вероують в Сварожитьца и Артемида и
Артемидию <...> а инии къ кладеземъ приносяще молятся и в водоу
мечють велеахоу (т.е. Велеару. — Авт.) жертву пряносяще, а друзии под
овином и поветехъ скотеехъ молятся…»[14]
Как видно из приведенных цитат, само название остается практически в том же
семантическом ряду, но к нему для вящей убедительности добавляются
античные собственные имена, поднимающие тем самым статус названия до
того же уровня имени собственного. При этом, подчеркнем еще раз, важно,
что сама форма названия сварожич со всей очевидностью совпадает с
формой восточнославянских патронимов.
Таким образом, возвращаясь к проблеме вставок в перевод хроники Малалы, можно предполагать, что в
названии сварожич книжник нашел бы важное для него указание на
отцовские отношения. Дальнейшие выводы следуют почти автоматически:
реконструируется имя отца — Сварог, а место сына достается Дажьбогу как
известному уже покровителю.
С точки зрения предложенного подхода, становится понятным тот факт, что Сварог упоминается в памятниках единственный раз: в реальном язычестве такого высшего бога,
очевидно, не было[15].
Остается, однако, еще проблема бога Сварожича (он же якобы Радогост) у прибалтийских славян. Включение Радогоста в славянский пантеон и двуименность этого персонажа
принимается сейчас безоговорочно. Но еще не так давно высказывались
серьезные сомнения относительно истинности существования Радогоста в
славянском язычестве. Эти взгляды не были никем оспорены, не
анализировались по их сути, а просто со временем подзабылись под
влиянием более авторитетных мнений.
Дело в том, что в источниках Сварожич и Радогост никогда не отождествляются. Первое известие здесь относится к началу XI века и принадлежит немецкому хронисту Титмару,
который сообщает, что в земле славянского племени редарей есть город
Радогощ, в котором поклоняются главному богу Сварожичу. В конце того же
века другой немецкий хронист, Адам Бременский, повествуя об этих же
местах, называет в городе редарей Ретре главного бога Радогоста (но ни
о каком Сварожиче упоминания у него нет). Анализируя эти факты, А.
Брюкнер считает, что Адам Бременский взял сведения из Титмара, но при
этом грубо ошибся: «сдвинул названия земли редарей, города Радогощ,
божества Сварожича и получил племя редарей, город Ретру (то же самое
название в другом написании!); имя божества, которому поклонялись в
городе Радогощ, выпало. А вслед за Адамом Бременским эту ошибку
повторили Гельмольд и другие. Так на славянский Олимп было возведено
мнимое божество Радогост…»[16].
На это несоответствие сведений двух хронистов обратил внимание еще И.-А. Вагнер — один из первых издателей хроники Титмара. Правда, он посчитал, что ошибся сам Титмар,
якобы перепутав имя идола Радогост и сделав из него название города[17].
Важно напомнить и то обстоятельство, что западнославянское божество по имени
Сварожич называется и другими независимыми источниками, например, в
письме св. Бруно к императору Генриху II[18]. Подтверждают, конечно же,
наличие такого названия в языческой номенклатуре и древнерусские данные.
А вот ономастические данные говорят как раз не в пользу существования
божества по имени Радогост. Среди славянских антропонимов по
«Славянскому именослову» М. Морошкина обнаруживается до 150 гнезд
антропонимов с корнем -рад. В процентном отношении это едва ли не
наибольший объем имен, объединенных по признаку общности корня.
С другой стороны, там же можно увидеть значительное множество
антропонимов с корневым элементом гост- в начальной и конечной позициях
композитных имен. При такой частотности продуктивных антропонимическнх
корней закономерно обнаруживаются и антропонимы типа Радогост и
Гостирад[19]. В то же время легко обратить внимание, что славяне не
знали изначально славянских так называемых теофорных имен, т. е. личных
имен, которые включали бы в себя теонимы, имена богов (в отличие,
скажем, от древнегреческой и многих других традиций). Признавая
существование бога по имени Радогост, следовало бы признать его
уникальность по этому признаку (да еще с полным совпадением по форме с
антропонимом!).
К тому же от славянских имен на -гост закономерно возникают притяжательные по первоначальному значению топонимы типа Радогощь, Будогощь, Волигощь (т.е. город Радогоста, Будогоста и т.д.). Такого рода топонимы как раз и отмечают
средневековые источники на западнославянских территориях. Есть они и на
Украине: Радогоща на Житомирщине и Радогоща на Черниговщине, Мала
Радогоща и Велика Радогоща в Хмельницкой области. С этой точки зрения,
признавая Радогоста в качестве божества, надо было бы указать на еще
одну его уникальную характеристику: это единственное славянское
божество, которому «принадлежал» большой славянский город, метрополия.
Но как раз следов подобной теократии в язычестве славян не наблюдается:
славянские города принадлежали князьям, людям, но божествам — никогда.
Учитывая же весь комплекс соображений, связанных с данным вопросом, следует,
скорее всего, согласиться, что в реальном язычестве славяне бога по
имени Радогост не знали. Здесь, по всей видимости, действительно надо
искать ошибку средневековых западных хронистов.
Таким образом, и наблюдения над фактами, относящимися к западнославянскому кругу
мифологических сведений, не могут дать достаточно убедительных
доказательств в пользу языческих представлений о родственных связях на
славянском Олимпе. А это не позволяет утвердительно ответить на
поставленный вопрос. Скорее всего, этот ответ в конечном счете будет
отрицательным.
Подводя общие итоги приведенных наблюдений и рассуждений, должно, на наш взгляд, еще раз обратить внимание на то известное в целом обстоятельство, что сведения о язычестве древних
славян пришли к нам в обработке и интерпретации христианских авторов. В
этих условиях вопросы реального язычества не имели особой значимости и
ценности, поскольку руководствовались авторы совершенно другими
критериями и ориентировались на уже освященные столетиями христианства
византийские образцы. В этом плане снятие византийско-древнерусского
напластования в понимании славянского язычества по-прежнему остается
важнейшей задачей для тех славистов, которые стремятся к более полному
и более объективному объяснению дохристианских религиозных
представлений наших предков. Если же при этом языческий Олимп славян
окажется беднее, чем представлялось до сих пор, то все же останется
удовлетворение от знания объективного положения на нем.
*
Впервые опубликовано в: Живая старина. М., 1995. № 3 (7). С. 46-48.
Некоторые положения статьи требуют уточнений и изменений акцентов, что
во многом сделано автором в последующих публикациях. Здесь текст
оставлен без изменений, за исключением того, что древнерусские цитаты
по техническим соображениям передаются средствами современной русской
графики; по тем же причинам древнегреческая цитата передается в
латинской транслитерации. Прописная буква Е в необходимых по содержанию
местах передает древнерусскую букву ять.
[1] Сведения об упоминаемых в статье языческих персонажах см.: Мифы народов мира. Т. 1-2. М.: Советская энциклопедия, 1987—1988.
[2] См. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М Наука, 1981. С. 444-445.
[3] Там же С. 446.
[4] Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней
Руси. II. Древние слова и поучения, направленные против язычества в
народе // Записки Московского Императорского археологического
института. Т. XVIII. М., 1913. С. 97—98 (Далее — Гальковский Н.).
[5] Там же. С. 22-23. Ср. наш перевод: «кто беснуется, принося жертвы
матери беса богине Афродите, Коруне (Коруна же является матерью
антихриста) и Артемиде, рождению проклятой Диомисии из ягодицы
[первоначально речь, несомненно, шла о Дионисе, рожденном, как
известно, из Зевсова бедра. — Авт.]. И недоношенный плод [почитают. —
Авт.] и Гермафродита <...> Тем же богам требу кладут и творят и
славяне: вилам, Мокоши-деве, Перуну, Хорсу — роду и рожанице...».
[6] Гальковский Н., с. 24. Ср. наш перевод: «...проклятого же Осирида [т.
е. Осириса. — Авт.] рождение. Мать же, рождая его, впала в безумие, и
потому его стали почитать как бога… А от тех обычай издревле переняли
халдеи и начали требы творить двум своим богам роду и рожанице после
рождения проклятого и скверного бога их Осирида. О том же Осириде
повествует книга лживая и скверная сарацинского жреца их Мохамеда и
Бохмита проклятого, что он родился через нелепый [=неподобающий,
непотребный. — Авт.] проход, чего ради его и назвали богом... Оттуда же
начали эллины ставить трапезу роду и рожаницам, также египтяне, также
римляне, также и к славянам дошло: так славяне стали ставить трапезу
роду и рожаницам».
[7] Об иерархической важности и каноничности
порядка перечислений мифологических элементов в древнерусских
памятниках см.: Якобсон P. O. Роль лингвистических показаний в
сравнительной мифологии // VII Международный конгресс антропологических
и этнографических наук. Август 1964 г. Москва. Т. 5. М.: Наука, 1970.
С. 610.
[8] Гальковский Н., с. 23: «лаконская жертвенная кровь,
исцеживаемая ранами, то их эпитимия, и ею умащивают богиню Гекату.
Богиню же эту представляют девой. И Мокошь почитают».
[9] Шеппинг Д. О. Наши письменные памятники о языческих богах русской мифологии. Воронеж, 1889. С. 11—12.
[10] Brückner A. Osteuropäische Götternamen // Zeitschrift für vergleichende
Sprachforschung begründet von A- Kuhn. Göttingen, 1922. T. 52,. S. 195;
Brückner A. Mitologia polska. Warszawa, 1924. S. 24-29.
[11] Летописец Перяславля-Суздальского. М., 1851. С. XXII: «После смерти
Гефеста над египтянами стал царствовать сын его Солнце дневное, его же
называют Дажьбог».
[12] Полное собрание русских летописей. Т. 2.
Ипатьевская летопись. М: Изд-во Акад. наук, 1962. Стлб. 278—279: «после
смерти же Феоста, его называют и Сварогом, царствовал над египтянами
сын его Солнце дневное, его же называют Дажьбог».
[13] Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности. Т. 4. М.,
1862. С. 89: «и веруют в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в
Ргла [испорч. из Симаргл. — Авт.], и в вилы <...> и считают их
богинями, и приносят им жертвы, и кур им режут, и огню молятся, называя
его сварожичем».
[14] Гальковский Н; с. 33—34: «но и ныне по
окраинам молятся ему, проклятому богу Перуну, Хорсу, Мокоши, вилам
<...> веруют в упырей <...> и берегинь <…> а иные, к
колодцам принося [жертвования. — Авт.], молятся и в воду бросают,
Велеару жертву принося, а другие под овином и в сараях для скота
молятся…».
[15] Критический анализ теонимов Дажьбог и Сварог по
другим основаниям см.: Moszyński L. Daz(ь)bogъ> — rzekomy
prasłowiański teonim // Slavia orientalis. XXXVIII. 1989, № 3—4. S.
285—291; ср. еще: Зубов M.I. Дажбог, Сварог i вогонь-сварожич // Acta
universilatis Szegecliensis de Attila Jozsef nominatae. Dissertaciones
slavicae. Sectio lingustica. ХХШ. Szeged. С. 15-21.
[16] Bruuml;ckner A. Mitologia polska. Warszawa, 1924. S. 27.
[17] Dithmari episkopi merseburgensis Chronicon. Norimbergae, 1807. P. 150.
[18] Monumenta Polomae Historica. T. I. Lwow, 1864. P. 226.
[19] Морошкин М.Я. Славянский именослов, или собрание славянских личных имен в алфавитном порядке СПб., 1867. С. 63 и 162.</span>
Научные фантомы славянского Олимпа
Живая старина. М., 1995. № 3 (7). С. 46-48.*
После работы Е.Н. Аничкова «Язычество и древняя Русь», изданной в
Санкт-Петербурге в 1914 г., мало кто из исследователей возвращался к
текстологическому разбору древнерусских памятников, свидетельствующих о
пережитках язычества в народе и о божествах дохристианского периода. В
результате этого сведения о славянских божествах сейчас используются
рекурсивно, т. е. готовыми, устоявшимися, освященными авторитетами и
традицией блоками, переходящими из статьи в статью, из монографии в
монографию, из энциклопедии в энциклопедию.
Между тем возврат к анализу древнерусских первоисточников, их скрупулезное прочтение
позволяют иногда совершенно по-новому взглянуть на уже, казалось бы,
решенные вопросы. Некоторым из них в рамках общей проблемы
достоверности существования того или иного языческого божества у славян
и посвящена настоящая статья.
Проблема Рода и рожаниц.
Научные трактовки Рода как языческого персонажа сводятся к двум
основным точкам зрения: по одной из них. Род[1] — это «мелкое» божество
вроде домового, семейный (родовой) божок; по второй — это один из
верховных богов языческих русичей, податель всякого жизненного начала.
Что касается рожаниц, то они традиционно рассматриваются как
персонификация судьбы новорожденного (тип древнегреческих мойр или
южнославянских сужениц).
Надо сказать, что как наиболее древние письменные памятники (XII в.), так и более поздние, на первый взгляд, дают все основания для таких взглядов. Действительно, судя по всему, Род календарно был приурочен ко второму дню рождественских праздников — так называемому собору, или «пологу» Богородицы[2]. К 9 сентября,
следующему дню после празднования рождества Богородицы, была приурочена
так называемая вторая рожаничная трапеза, с празднованием которой
активно боролась церковь. Датированным началом этой борьбы является
знаменитое «Вопрошание Кириково», в котором содержится вопрос к
епископу Нифонту (1130—1156 гг.) «Аже се Роду и рожанице крають хлебы и
сиры и мед?», на что следует ответ «Негде, рече, молвить: горе пьющим
рожаници»[3]. К XV—нач. XVI в. относится интересный рукописный
комментарий к Евангелию (условно названный «О вдуновении духа в
человека»), в котором Род противопоставлен христианскому Богу: «То ти
не род седя на воздусе мечет на землю груды и в том ражаются дети
<...> Всем бо есть творец бог, а не род»[4].
Подобное цитирование древнерусских памятников легко можно увеличить. Но есть
среди них один документ, который, несомненно, лег в основу всей
«антирожаничной» серии; ему соответствует византийский протооригинал,
принадлежащий св. Григорию Назианзину (Богослову). Это так называемое
«Слово св. Григория, составленное в толковании о том, как раньше
язычники поклонялись идолам». Прочтение этого памятника позволяет
утверждать, что слова род и рожанчца обозначают не имена или названия
каких-то особых персонажей, а являются нарицательными названиями:
рожаница ‘роженица, родившая’, род ‘тот, кто родился; (ново)рожденный’.
В этой связи следует обратить внимание на то, что св. Григорий Богослов
был тем церковным деятелем, который активно проповедовал необходимость
введения праздника Рождества Христова и именно при котором церковный
собор 381 года этот праздник установил, приурочив его к 25 декабря —
времени наиболее распространенных античных культов возрождающейся
природы.
Протооригинал «Слова св. Григория...» как раз и посвящен развенчиванию античных культов богини-матери и бога-сына.
Древнерусские книжники в переводе «Слова св. Григория...» празднование
этих культов называют термином родопочитание. Сам перевод начинается с
привязки к античным образцам и далее разоблачает тех, «иже бесятся
жроуще матери бесовьстеи афродите богыни. Kopoyне. короуна же боудеть и
антихрисця мати. и артемиде. проклятеи. диомисее. стегноражанию и
недоношеныи породъ. и бог мужеженъ <...> тем же богомъ требоу
кладоуть и творять. и словеньскыи языкъ. виламъ. мокошьи. дивЕ.
пероуноу. хърсоу. родоу. и рожаници...»[5].
Затем этот мотив развенчивания рожаницы и рода развивается и еще более усиливается: речь идет о тех, которые почитают «...проклятого же осирида. рожение. мати
бо его ражающи оказися. а того створиша богомъ… и от техъ извыкоша
древле халдеи, и начаша требы творити своима богома родоу и рожаници.
по того рожению. проклятого. и сквьрнаго бога ихъ. осирида того же
оирида скажеть книга лъживая и сквьрньная. срачинскаго жьрца. моамеда.
и бохмита проклятаго. яко нелепымъ проходомъ проиде, рожаяся. того ради
и богомъ его нарекоша… оттоуда же начаша елини. ставити трапезоу. родоу
и рожаницамъ. таже егюптяне. таже римляне. даже и до словенъ доиде. се
же словене начали трапезоу ставити родоу и рожаницамъ…»[6].
Важно обратить внимание и на тот факт, что в перечне божеств памятник
нарушает обычную традицию, когда сначала перечисляются мужские
божества, а затем женские (ср. порядок Перун, Хорс, Дажьбог, Стрибог,
Симаргл, Мокошь в так называемом пантеоне князя Владимира)[7]: в данном
случае женское начало оказывается выше мужского.
Таким образом, «антирожаничная» установка памятника совершенно очевидна: христианская
Богородица и ее сын-Бог должны вытеснить прочих языческих «рожениц» и
«родов» с их противоестественными и гадкими обстоятельствами появления
на свет (в христианстве это обстоятельство облагорожено мотивом
непорочного зачатия; сам мотив известен уже в «Илиаде» Гомера).
Важен еще один штрих: в другом месте памятника прямо сказано, что эллины поклоняются «Артемиде и Артемиду рекше роду и рожаници» (древнерусское
слово рекше в данном случае имеет значение ‘иначе говоря, другими
словами, то есть’). В этом свете названия род и рожаница (которые
последовательно относятся то к египетской «рожаничной» паре, то к
халдейской, то к эллинской, римской и славянской) и предстают в том
изначальном нарицательном смысле, который, очевидно, и вкладывали в них
первые древнерусские составители документа: род — это ‘тот, кто
родился’; рожаница — это ‘та, которая рождает’.
В более позднее время нарицательное название род на фоне других собственных имен
языческих богов еще церковниками было переосмыслено как имя
собственное. С названием рожаница этого не могло произойти, поскольку
оно в памятниках изменяется по числам, чего не бывает в грамматике
имени собственного. А еще позже это представление о Роде вошло и в
научное обращение. Фактически же языческие славяне особого бога по
имени Род (или даже низшего демона под таким названием), скорее всего,
не знали и почитать его не могли.
Богиня Дива или Мокошь-дева?
Название Дива, которое уже встречалось в предыдущем
разделе, традиционно трактуется как обозначение женской ипостаси к
мужской фигуре дива из цикла древнерусских воинских повестей. Это ведет
к тому, что анализ сосредотачивается на названии див, а женская форма
названия оказывается на периферии научного внимания, являясь как бы
вторичной.
Однако содержание воинских повестей и содержание церковно-поучительных документов довольно далеки друг от друга, аназвания див и дива однозначно разделены границей между обоими циклами документов и нигде не обнаруживают более или менее определенной
семантической общности. С другой стороны, если обратиться к «Слову св.
Григория…», где название дива фиксируется в форме дательного падежа (а
это вообще единственная фиксация названия в известных древнерусских
памятниках), то можно предположить, что под этой формой надо понимать
эпитет дева, очень уместный в памятнике, направленном против культов
эллинистических богинь-дев, среди которых называются Артемида и
Афродита. В другом месте документа об эллинах прямо сказано, что
«лаконьская трьбищная кровь, просашаемая ранами то их епитемья. и тою
мажють екатию. богиню, сию же дЕвоу творять. и мокошь чтоуть»[8].
Итак, определение дева в данном случае непосредственно предваряет имя Мокошь.
А несколькими периодами перед этим местом как раз и говорится, что
славяне, подобно эллинам, поклоняются тем же богам: «вилам, и мокошьи.
дивЕ. пероуноу. хърсоу. родоу. и рожаници».
Что касается самой формы этого определения с корневым звуком [и] вместо закономерного для русского языка [е] на месте буквы ять (т.е. наблюдается форма дивЕ, а не дЕвЕ), то здесь надо учесть новгородское происхождение того списка
«Слова св. Григория...», в котором форма зафиксирована. Дело в том,
что, как известно, новгородские диалекты знают переход звука,
обозначаемого буквой ять, в звук [и]. Раньше всего этот переход начался
(он же и более распространен сейчас) в положении между мягкими
согласными, что, собственно говоря, и соответствует анализируемой
форме. Нельзя исключать и прямого киевского влияния на произношения
слова дева как дива в русской церковной традиции.
Таким образом, видимо, первоначально в этом перечислении слово дива имело значение
эпитета-определения по эллинскому образцу (т.е. совершенно независимо
от того, была ли Мокошь девой в исходных языческих представлениях) к
имени славянской богини. Следовательно, как можно довольно убедительно
предполагать, славяне в действительности не знали богини с таким именем
в кругу своих божеств. Это неплохо согласуется и с тем, что другие
известные памятники, даже перечисляя тех же Перуна, Хорса, Мокошь и
других, нигде больше не называют женского мифологического персонажа с
таким названием (или именем).
Был ли Дажьбог сыном Сварога?
В современной славистике принято считать, что, как сказано в
Ипатьевской летописи, бог по имени Сварог имел сына по имени Дажьбог.
Эта генеалогия усиливается существованием в церковно-поучительных
памятниках древнерусского ритуального названия огня сварожич, форма
которого трактуется как отчество. Объединяются эти сведения солярной
атрибутикой: летописный Сварог отождествляется с эллинским Гефестом, то
есть небесным огнем, а Дажбог — с Гелиосом, то есть солнцем. Кроме
того, у западных славян известно одно из главных божеств по имени
Сварожич, вторым именем которого принято считать имя Радогост, в свете
чего первое имя также расценивается как отчество.
Критическая оценка этой генеалогии появилась еще в прошлом веке. Так, Д. Шеппинг
писал в свое время, что шаткость новой, освященной именами Соловьева и
Срезневского системы генеалогии славянских божеств очевидна, поскольку
семейные связи возможны только при условии свободной индивидуальной
жизни богов, до которого славянская мифология не успела развиться[9].
Энергично оспаривал идентификацию Дажьбога как Сварожича А. Брюкнер, настаивая на
том, что название Сварожич — это уменьшительная форма самого имени
Сварог, но ни в коем случае не патроним[10].
Эта критика базируется в целом на общих рассуждениях и потому выглядит
недостаточной. Если же обратиться к более детальному анализу
древнерусских сведений, то, пожалуй, эту аргументацию можно значительно
усилить.
Проблема связана с тем, что Сварог-отец и Даждьбог как
его сын называются единственный раз только в древнерусском летописании.
Причем это место — не оригинальное, а перевод известной византийской
хроники Иоанна Малалы, включенный в летопись. Таким образом, названные
летописью славянские божества суть вставка славянских книжников,
сделанная для того, чтобы и славянство представить в мировом
историческом контексте: ведь хорошо известно, что идеей общности своей
истории и мировой буквально пронизано все древнерусское летописание
(ср. приведенное выше «тем же богам требу кладут и славянский язык»).
О ходе истории повествует и хроника Малалы; в соответствующем месте
хроники говорится, в частности, о небесных царях-покровителях египтян —
Гефесте и его сыне Гелиосе: meta de teleyten Hefeistu ebasileysen
Aigyption ho hyios ayto Helios hemeres[11]ю В летописной вставке это
место имеет такой вид: «по умъртвии же Феостове его ж и Сварога
наричить и царствова Егюптяномъ сынъ его дневное Сонце его ж наричють
Дажьбог[12].
Надо сказать, что еще в прошлом веке солярная
атрибутика обоих персонажей и поиск ее отражения в этимологии их имен
отвлекли внимание исследователей от главного для древнерусских
книжников признака Сварога и Дажбога: в первую очередь здесь выступает
функция покровительства, царствования. Именно это важно в хронике
Малалы для эллинских богов, и, очевидно, именно этим признаком должен
был бы руководствоваться и тот древний книжник, который искал
древнерусские соответствия античным персонажам.
Нам известен только один бог, который в древнерусском предании о языческой мифологии
мог претендовать на эту роль — это Дажьбог, которого «Слово о полку
Игореве» (источник в данном случае независимый) называет покровителем
русичей (точнее говоря, русичи в нем названы внуками Дажьбога). Исходя
из этих представлений, тот книжник, которому нужны были соответствия
для вставок в хронику Малалы, получил бы первую фигуру из двух
необходимых.
Повод для имени второго персонажа могло бы дать
название ритуального огня сварожич, которое относительно часто
встречается в древнерусских церковных поучениях против язычества.
Заметим, что это название никогда не оказывается в ряду высших
древнерусских славянских божеств, а занимает место после персонажей
низшей демонологии и живых объектов среди перечислений природных
объектов поклонения (реки, источники, камни, деревья, огонь-сварожич):
ср., например: «И верують в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и
ве Ръгла i въ вилы <...> и мнять богынями, и покладывахуть имъ
теребы, и куры имъ режють, и огневе молятся, зовуще его
сварожичемъ»[13].
Следовательно, составители известных сейчас поучений первоначально не мыслили эту стихию огня в антропоморфном виде. Однако есть случаи, когда видно, что название сварожич из-за его формы все же может восприниматься книжниками как имя собственное:
«...но и ныне по оукраинамъ молятся ему проклятому богоу Пероуну,
Хорсу, Мокоши, виламъ < ...> вероують оупыремъ <...> и
берегенямъ <...> а дроузии вероують в Сварожитьца и Артемида и
Артемидию <...> а инии къ кладеземъ приносяще молятся и в водоу
мечють велеахоу (т.е. Велеару. — Авт.) жертву пряносяще, а друзии под
овином и поветехъ скотеехъ молятся…»[14]
Как видно из приведенных цитат, само название остается практически в том же
семантическом ряду, но к нему для вящей убедительности добавляются
античные собственные имена, поднимающие тем самым статус названия до
того же уровня имени собственного. При этом, подчеркнем еще раз, важно,
что сама форма названия сварожич со всей очевидностью совпадает с
формой восточнославянских патронимов.
Таким образом, возвращаясь к проблеме вставок в перевод хроники Малалы, можно предполагать, что в
названии сварожич книжник нашел бы важное для него указание на
отцовские отношения. Дальнейшие выводы следуют почти автоматически:
реконструируется имя отца — Сварог, а место сына достается Дажьбогу как
известному уже покровителю.
С точки зрения предложенного подхода, становится понятным тот факт, что Сварог упоминается в памятниках единственный раз: в реальном язычестве такого высшего бога,
очевидно, не было[15].
Остается, однако, еще проблема бога Сварожича (он же якобы Радогост) у прибалтийских славян. Включение Радогоста в славянский пантеон и двуименность этого персонажа
принимается сейчас безоговорочно. Но еще не так давно высказывались
серьезные сомнения относительно истинности существования Радогоста в
славянском язычестве. Эти взгляды не были никем оспорены, не
анализировались по их сути, а просто со временем подзабылись под
влиянием более авторитетных мнений.
Дело в том, что в источниках Сварожич и Радогост никогда не отождествляются. Первое известие здесь относится к началу XI века и принадлежит немецкому хронисту Титмару,
который сообщает, что в земле славянского племени редарей есть город
Радогощ, в котором поклоняются главному богу Сварожичу. В конце того же
века другой немецкий хронист, Адам Бременский, повествуя об этих же
местах, называет в городе редарей Ретре главного бога Радогоста (но ни
о каком Сварожиче упоминания у него нет). Анализируя эти факты, А.
Брюкнер считает, что Адам Бременский взял сведения из Титмара, но при
этом грубо ошибся: «сдвинул названия земли редарей, города Радогощ,
божества Сварожича и получил племя редарей, город Ретру (то же самое
название в другом написании!); имя божества, которому поклонялись в
городе Радогощ, выпало. А вслед за Адамом Бременским эту ошибку
повторили Гельмольд и другие. Так на славянский Олимп было возведено
мнимое божество Радогост…»[16].
На это несоответствие сведений двух хронистов обратил внимание еще И.-А. Вагнер — один из первых издателей хроники Титмара. Правда, он посчитал, что ошибся сам Титмар,
якобы перепутав имя идола Радогост и сделав из него название города[17].
Важно напомнить и то обстоятельство, что западнославянское божество по имени
Сварожич называется и другими независимыми источниками, например, в
письме св. Бруно к императору Генриху II[18]. Подтверждают, конечно же,
наличие такого названия в языческой номенклатуре и древнерусские данные.
А вот ономастические данные говорят как раз не в пользу существования
божества по имени Радогост. Среди славянских антропонимов по
«Славянскому именослову» М. Морошкина обнаруживается до 150 гнезд
антропонимов с корнем -рад. В процентном отношении это едва ли не
наибольший объем имен, объединенных по признаку общности корня.
С другой стороны, там же можно увидеть значительное множество
антропонимов с корневым элементом гост- в начальной и конечной позициях
композитных имен. При такой частотности продуктивных антропонимическнх
корней закономерно обнаруживаются и антропонимы типа Радогост и
Гостирад[19]. В то же время легко обратить внимание, что славяне не
знали изначально славянских так называемых теофорных имен, т. е. личных
имен, которые включали бы в себя теонимы, имена богов (в отличие,
скажем, от древнегреческой и многих других традиций). Признавая
существование бога по имени Радогост, следовало бы признать его
уникальность по этому признаку (да еще с полным совпадением по форме с
антропонимом!).
К тому же от славянских имен на -гост закономерно возникают притяжательные по первоначальному значению топонимы типа Радогощь, Будогощь, Волигощь (т.е. город Радогоста, Будогоста и т.д.). Такого рода топонимы как раз и отмечают
средневековые источники на западнославянских территориях. Есть они и на
Украине: Радогоща на Житомирщине и Радогоща на Черниговщине, Мала
Радогоща и Велика Радогоща в Хмельницкой области. С этой точки зрения,
признавая Радогоста в качестве божества, надо было бы указать на еще
одну его уникальную характеристику: это единственное славянское
божество, которому «принадлежал» большой славянский город, метрополия.
Но как раз следов подобной теократии в язычестве славян не наблюдается:
славянские города принадлежали князьям, людям, но божествам — никогда.
Учитывая же весь комплекс соображений, связанных с данным вопросом, следует,
скорее всего, согласиться, что в реальном язычестве славяне бога по
имени Радогост не знали. Здесь, по всей видимости, действительно надо
искать ошибку средневековых западных хронистов.
Таким образом, и наблюдения над фактами, относящимися к западнославянскому кругу
мифологических сведений, не могут дать достаточно убедительных
доказательств в пользу языческих представлений о родственных связях на
славянском Олимпе. А это не позволяет утвердительно ответить на
поставленный вопрос. Скорее всего, этот ответ в конечном счете будет
отрицательным.
Подводя общие итоги приведенных наблюдений и рассуждений, должно, на наш взгляд, еще раз обратить внимание на то известное в целом обстоятельство, что сведения о язычестве древних
славян пришли к нам в обработке и интерпретации христианских авторов. В
этих условиях вопросы реального язычества не имели особой значимости и
ценности, поскольку руководствовались авторы совершенно другими
критериями и ориентировались на уже освященные столетиями христианства
византийские образцы. В этом плане снятие византийско-древнерусского
напластования в понимании славянского язычества по-прежнему остается
важнейшей задачей для тех славистов, которые стремятся к более полному
и более объективному объяснению дохристианских религиозных
представлений наших предков. Если же при этом языческий Олимп славян
окажется беднее, чем представлялось до сих пор, то все же останется
удовлетворение от знания объективного положения на нем.
*
Впервые опубликовано в: Живая старина. М., 1995. № 3 (7). С. 46-48.
Некоторые положения статьи требуют уточнений и изменений акцентов, что
во многом сделано автором в последующих публикациях. Здесь текст
оставлен без изменений, за исключением того, что древнерусские цитаты
по техническим соображениям передаются средствами современной русской
графики; по тем же причинам древнегреческая цитата передается в
латинской транслитерации. Прописная буква Е в необходимых по содержанию
местах передает древнерусскую букву ять.
[1] Сведения об упоминаемых в статье языческих персонажах см.: Мифы народов мира. Т. 1-2. М.: Советская энциклопедия, 1987—1988.
[2] См. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М Наука, 1981. С. 444-445.
[3] Там же С. 446.
[4] Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней
Руси. II. Древние слова и поучения, направленные против язычества в
народе // Записки Московского Императорского археологического
института. Т. XVIII. М., 1913. С. 97—98 (Далее — Гальковский Н.).
[5] Там же. С. 22-23. Ср. наш перевод: «кто беснуется, принося жертвы
матери беса богине Афродите, Коруне (Коруна же является матерью
антихриста) и Артемиде, рождению проклятой Диомисии из ягодицы
[первоначально речь, несомненно, шла о Дионисе, рожденном, как
известно, из Зевсова бедра. — Авт.]. И недоношенный плод [почитают. —
Авт.] и Гермафродита <...> Тем же богам требу кладут и творят и
славяне: вилам, Мокоши-деве, Перуну, Хорсу — роду и рожанице...».
[6] Гальковский Н., с. 24. Ср. наш перевод: «...проклятого же Осирида [т.
е. Осириса. — Авт.] рождение. Мать же, рождая его, впала в безумие, и
потому его стали почитать как бога… А от тех обычай издревле переняли
халдеи и начали требы творить двум своим богам роду и рожанице после
рождения проклятого и скверного бога их Осирида. О том же Осириде
повествует книга лживая и скверная сарацинского жреца их Мохамеда и
Бохмита проклятого, что он родился через нелепый [=неподобающий,
непотребный. — Авт.] проход, чего ради его и назвали богом... Оттуда же
начали эллины ставить трапезу роду и рожаницам, также египтяне, также
римляне, также и к славянам дошло: так славяне стали ставить трапезу
роду и рожаницам».
[7] Об иерархической важности и каноничности
порядка перечислений мифологических элементов в древнерусских
памятниках см.: Якобсон P. O. Роль лингвистических показаний в
сравнительной мифологии // VII Международный конгресс антропологических
и этнографических наук. Август 1964 г. Москва. Т. 5. М.: Наука, 1970.
С. 610.
[8] Гальковский Н., с. 23: «лаконская жертвенная кровь,
исцеживаемая ранами, то их эпитимия, и ею умащивают богиню Гекату.
Богиню же эту представляют девой. И Мокошь почитают».
[9] Шеппинг Д. О. Наши письменные памятники о языческих богах русской мифологии. Воронеж, 1889. С. 11—12.
[10] Brückner A. Osteuropäische Götternamen // Zeitschrift für vergleichende
Sprachforschung begründet von A- Kuhn. Göttingen, 1922. T. 52,. S. 195;
Brückner A. Mitologia polska. Warszawa, 1924. S. 24-29.
[11] Летописец Перяславля-Суздальского. М., 1851. С. XXII: «После смерти
Гефеста над египтянами стал царствовать сын его Солнце дневное, его же
называют Дажьбог».
[12] Полное собрание русских летописей. Т. 2.
Ипатьевская летопись. М: Изд-во Акад. наук, 1962. Стлб. 278—279: «после
смерти же Феоста, его называют и Сварогом, царствовал над египтянами
сын его Солнце дневное, его же называют Дажьбог».
[13] Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древности. Т. 4. М.,
1862. С. 89: «и веруют в Перуна, и в Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в
Ргла [испорч. из Симаргл. — Авт.], и в вилы <...> и считают их
богинями, и приносят им жертвы, и кур им режут, и огню молятся, называя
его сварожичем».
[14] Гальковский Н; с. 33—34: «но и ныне по
окраинам молятся ему, проклятому богу Перуну, Хорсу, Мокоши, вилам
<...> веруют в упырей <...> и берегинь <…> а иные, к
колодцам принося [жертвования. — Авт.], молятся и в воду бросают,
Велеару жертву принося, а другие под овином и в сараях для скота
молятся…».
[15] Критический анализ теонимов Дажьбог и Сварог по
другим основаниям см.: Moszyński L. Daz(ь)bogъ> — rzekomy
prasłowiański teonim // Slavia orientalis. XXXVIII. 1989, № 3—4. S.
285—291; ср. еще: Зубов M.I. Дажбог, Сварог i вогонь-сварожич // Acta
universilatis Szegecliensis de Attila Jozsef nominatae. Dissertaciones
slavicae. Sectio lingustica. ХХШ. Szeged. С. 15-21.
[16] Bruuml;ckner A. Mitologia polska. Warszawa, 1924. S. 27.
[17] Dithmari episkopi merseburgensis Chronicon. Norimbergae, 1807. P. 150.
[18] Monumenta Polomae Historica. T. I. Lwow, 1864. P. 226.
[19] Морошкин М.Я. Славянский именослов, или собрание славянских личных имен в алфавитном порядке СПб., 1867. С. 63 и 162.</span>
Читать далее!
Труд академика Рыбакова в критическом рассмотрении
Разделы:
родноверие,
Рыбаков,
славянское язычество
Труды академика Б.А. Рыбакова мегапопулярны в среде неоязычников и
любителей русской истории. Между тем, уже давно в среде
профессиональных историков отношение к концепции славянского язычества,
выдвинутой Б.А. Рыбаковым, мягко говоря, неоднозначное. Однако,
основные критические труды остаются неизвестными широкому кругу
читателей. Для ликвидации этого пробела мы начинаем публикацию
фрагмента книги Л.С. Клейна "Воскрешение Перуна", где в 3-ей главе
первой части проводится подробный разбор построений Б.А. Рыбакова.
Клейн Л.С. Воскрешение Перуна (фрагмент). СПб, 2004.
Авторитет
и критика. Рыбаков начал публиковать свою концепцию славянского
язычества еще в 60-е гг., а к 80-м завершил ее, изложив в двух
монументальных томах: «Язычество древних славян» (1981, 608 с, тираж 20
000, далее в ссылках указывается как I) и «Язычество древней Руси»
(1987, 784 с, тираж 95 000, далее в ссылках указывается как II). Два
этих тома академика Рыбакова сводят воедино множество его статей
(начиная с 1961 г.) с добавлением новых разработок и составляют один
труд. Выход каждого из них был встречен дружным хором хвалебных
рецензий, но ведь иного в те годы и нельзя было ожидать: автор —
академик, Герой Социалистического Труда, лауреат Ленинской и
Государственной премий, многолетний директор головного института
археологии, одно время также и головного института истории член
различных редакций. Если кто и осмелился бы сказать о книге то, что
многими говорилось с глазу на глаз, то не нашлось бы издания, которое
решилось бы напечатать такие «подрывные» высказывания. И те, кто мог бы
высказать многое, молчали.
Не случайно среди авторов рецензий на
особо интересующий нас первый том не было ни одного известного
специалиста в области древнеславянской духовной культуры (таких, как В.
В. Иванов, В. Н. Топоров, Н. И. Толстой, О. Н. Трубачев, Б. А
Успенский, К. В. Чистов, Д. А. Мачинский и др.), ни одного
этнографа-слависта, ни одного известного археолога, ни одного
языковеда, ни одного фольклориста, а именно эти науки привлечены
академиком к решению сложных комплексных проблем, заданных его темой.
Только
с началом Горбачевской «перестройки» угасли юбилейные и будничные
славословия и стало возможно (хотя на практике это тоже было еще
нелегко) обнародовать и не очень лестные мнения о трудах столпа науки.
В этих условиях в конце 80-х гг. и я получил возможность выступить с
критическим разбором труда Рыбакова в большом устном докладе (на
годичной сессии исторического факультета Ленинградского университета) .
Тогда же Рыбаков был отстранен от руководства (в 1988 г.). В печати
началась критика его общей исторической концепции (Новосельцев 1993), и
были опубликованы в печати выдержки из моего доклада (Клейн 1990, 1991,
1993а, 1995, 1998а, 19986). Я считал себя обязанным поделиться своими
критическими соображениями о труде академика Рыбакова, честно и
откровенно сказать, как этот влиятельный труд воспринимается мною (и не
только мною). А то было как-то даже обидно за крупного исследователя:
он долго и неутомимо трудился, творил с энтузиазмом и вдохновением
(огромные фолианты написаны как бы на одном дыхании), поднял массу
спорных проблем — и каково же было после всего этого не услышать ни
серьезных возражений, ни вдумчивой критики со стороны подлинных
оппонентов, ни указаний на пробелы, упущения и ошибки. А их не может не
быть в таком междисциплинарном предприятии одного человека, пусть и
академика!
Тем более, что у этого несомненно талантливого и
эрудированного ученого было несколько существенных общих слабостей.
Во-первых, он был не просто патриотом, а несомненно, русским
националистом или, как сейчас это принято формулировать,
ультра-патриотом – он был склонен пылко преувеличивать истинные успехи
и преимущества русского народа во всем, ставя его выше всех соседних.
Он готов был готов очищать и украшать его историю. Он все видел в свете
этой idee fixe и был просто не в силах объективно оценивать факты.
Во-вторых, он практически не владел иностранными языками и почти не
пользовался огромной зарубежной литературой. В-третьих, он
придерживался распространенного в России предубеждения против
специальной теории и методологии. Для него в исторических науках не
существовало собственных методологических проблем. Он был убежден, что
исследователю с головой на плечах и общим пониманием истории этого
вполне достаточно для использования материалов всех нужных наук -
археологии, этнографии, лингвистики, фольклористики и т. п. По сути за
пределами своей узкой специализации (ремесло древней Руси) он был
эрудированным и воинствующим дилетантом.
Каждый из двух томов
делится на три части. Первая часть первого тома названа «Глубокие
корни». В ней рассмотрены компоненты славянских верований,
предположительно уходящие в каменный век и энеолит. Во второй части,
озаглавленной «Древние славяне», прослежен от бронзового века этногенез
славян как земледельцев и рассмотрены их предполагаемые земледельческие
культы скифского времени. В третьей части, «Истоки славянской
мифологии», автор стремится выяснить, какие у славян были боги, как они
возникли, а также опознать их и относящиеся к ним мифы в образах
русских сказок, в узорах вышивок.
Второй том начинается с части,
посвященной, как указано в ее названии, язычникам «трояновых веков», т.
е. славянам первой половины I тыс. н. э. Здесь рассмотрены их
предполагаемые святилища, идолы, игрища, календарные знаки,
погребальная обрядность. Во второй части («Апогей язычества»)
анализируется состояние язычества и христианства во второй половине I
тыс. и их противоборство в конце тысячелетия (в частности, роль
языческих жрецов). А в третьей части («Двоеверие») – та же проблема в
XI-XIII вв., конкретно – язычество в культуре крестьян (дом, обереги),
горожан, языческие обряды и празднества, живущие наряду с христианством
и под видом христианских в христианском переосмыслении.
Таким
образом, прослеживается вся эволюция славянской языческой религии от
истоков до татаро-монгольского нашествия во всех многообразных
проявлениях и по всем доступным видам источников. Значение этих двух
томов прежде всего в том, что это первый за советское время капитальный
обобщающий труд по данной теме в отечественной литературе. Это не
первая советская книга по данной теме. Были предшествующие труды, менее
капитальные и всеобъемлющие (Д. К. Зеленина, С. А. Токарева, В. И.
Чичерова В. Я. Проппа), выходили в это время зарубежные труды (Г.
Ловмяньского, А. Гейштора, В. Шафраньского). Но труд Рыбакова самый
внушительный по объему и долго оставался у нас самым влиятельным. Вне
науки он чрезвычайно влиятелен еще и сейчас.
Для оценки
достигнутого прогресса важно выяснить, насколько у исследователя вырос
объем используемых материалов по сравнению с предшественниками,
насколько обогатились база фактов и методический арсенал, какие сдвиги
произошли в интерпретациях, чьи традиции он продолжает, чьи отвергает.
К сожалению, в труде Рыбакова совершенно отсутствует историографическая
часть — ее не могут заменить полстранички (с. 5) с упоминанием двух
предреволюционных трудов, трех иностранных (славянских ученых) и двух
советских. Для ориентировки можно воспользоваться историографическим
обзором Проппа (1963: 12) и моим в предшествующих разделах этой книги.
Из сопоставления можно сделать вывод, что Рыбаков далеко ушел от
скептического нигилизма своих предреволюционных предшественников,
преодолел некоторую заброшенность темы и узкую антирелигиозную
направленность у первого поколения советских ученых и отверг общую для
тех и других недооценку уровня развития древних славян. Однако,
отвергая эту крайность, не впал ли он в противоположную, не зашел ли в
своих увлечениях и предпочтениях слишком далеко - не вернулся ли к
наивно-патриотическим ориентирам начала XIX в., а главное - к той же
примитивной методологии?
Для выяснения этого вопроса прежде всего рассмотрим охват видов источников в труде Рыбакова и качество их исследования.
Виды
источников. В труде Рыбакова важнейшее место занял археологический
материал, никогда ранее не привлекавшийся к раскрытию данной темы.
Обобщение результатов многих археологических исследований и массовое
включение их в состав источников по данной теме является несомненным
достижением Б.А. Рыбакова, тем более, что ряд памятников привлечен к
этой теме впервые именно им, а в других случаях ему принадлежит
оригинальная интерпретация. Археологичность труда отражается и в его
внешнем облике: никогда еще прежде труды по истории славянского
язычества не сопровождались таким огромным количеством иллюстраций (в
подавляющем большинстве они таковых вообще не имели).
Правда,
удачность использования археологического материала неодинакова.
Академик Рыбаков великолепно владеет археологическим материалом
Киевской Руси. Хотя и здесь он долго в угоду антинорманистским
убеждениям отрицал весомость скандинавских компонентов в русских
древностях, но по крайней мере эту необъективность с ним разделяли
многие старые русские и советские археологи. Степень надежности его
трактовок киевского и новгородского святилищ тоже оставляет желать
лучшего — мы рассмотрим это особо в другой главе. Есть и другие огрехи
в археологическом анализе древнерусских памятников. Так, церковь во
Вщиже автор считает построенной в 1160 г. (II, с. 286, 293 и др.),
тогда как, по вполне убедительным доказательствам, она была возведена в
самом конце XII или даже в начале XIII в. (Раппопорт 1982: 48).
Рыбаков
сообщает, что он разработал метод, позволяющий определить день
заложения церкви по ее азимуту (II, с. 267, прим. 41). При этом он не
указал, что метод этот давно известен и широко применяется на Западе
(Cave 1950; Firnis und Ladenbauer-Orel 1978). Применялся этот метод и
по отношению к древнерусским памятникам (Раппопорт 1974), только
осторожнее, чем у Рыбакова. Ведь Рыбаков исходит из того, что «в
древности ориентировка церквей производилась на реальный восход солнца
в день празднования того святого, которому посвящен храм», а раз так,
то по азимуту церкви можно всегда судить о ее наименовании, между тем
из опубликованных на эту тему работ видно, что как раз редко строители
закладывали церковь в день ее патрона – чаще с этим праздником
связывали день освящения уже построенного здания.
Если такие
огрехи возможны в анализе памятников славяно-русских, представлявших
собой узкую специальность Рыбакова, то понятно, какую точность можно
ожидать от его анализа первобытных древностей, которые выходят за круг
его непостредственной специализации. Действительно, как только академик
брался за материалы других эпох, он проявлял удивительную
непрофессиональность.
Связав фольклорные сообщения тонкой и
сложной вязью гипотезы, он углубил Киев на полтысячелетия (приписав его
основание к концу V в.), хотя как археолог он должен был бы знать, что
в Киеве нет славянского культурного слоя древнее IX в. (Шаскольский
1974). Связывать с началом города жалкие следы обитания носителей
черняховской или пражской культур на Старокиевской горе археологических
оснований не больше, чем вести город от палеолитических находок на
Кирилловской улице (тогда это был бы древнейший город в мире). В
трактовке Черняховской культуры Рыбаков с упорством отстаивал ее
славянскую принадлежность, поддерживая в этом украинских археологов,
хотя по хронологии и многочисленным германским аналогиям давно было
доказано ведущее участие готов в ее формировании. На карте Скифии
Рыбаков старательно расчищал место для славян (в составе скифов), хотя
ведущие специалисты по скифской культуре (Артамонов, Тереножкин и др.)
не принимали его трактовок. Читая его пространные манипуляции с
трипольским материалом, специалисты по энеолиту только разводили
руками. Он-то по старинке считал трипольских земледельцев предками
славян. «Восходящую» (из известного науке материального базиса)
интерпретацию орнаментов на трипольской керамике известный специалист
по первобытному искусству А. А. Формозов (1969: 17-18) критиковал как
наивную и бездоказательную.
Как обстоит дело с другими видами источников? Оценивая выдающийся труд Проппа, Рыбаков пишет:
«Поставив
перед собой историческую задачу и убедительно углубляя сказку в
первобытность, Пропп представлял себе эту первобытность очень суммарно
и только этнографически: во всей книге нет ни одного упоминания
археологии, ни одной ссылки на реальную историю первобытности... Но для
нашей цели, быть может, даже хорошо, что исследователь, глубоко знающий
свой, фольклорный материал, никак не соотносил его с другими
дисциплинами и делал выводы, только непосредственно вытекающие из
самого сказочного фонда» (I, с. 127, во втор. изд. 170).
Похвалив
Проппа за строгое самоограничение (своим кругом источников), сам
Рыбаков не стал соблюдать такую сдержанность. Он не удержался от того,
чтобы браться за любые виды источников. Посмотрим, как это получается.
Расширения
базы письменных источников ожидать не приходится: их почти не
прибавилось за советское время, и все уже обработаны. Я бы даже сказал,
что база тут сужена: последняя по времени и лучшая сводка (финского
исследователя В. Мансикки) не использована и упоминается всего один раз
во втором томе в общем списке. Упор сделан на один источник - «Слово об
идолах» XII в. Правда, происхождение этого источника исследовано
блестяще, обнаружен и автор (игумен Даниил). Как самостоятельный этюд -
это большой успех, но все вместе имеет мало отношения к цели труда.
Значение этого источника для познания язычества сильно преувеличено -
тут академик Рыбаков следует академику Грекову и его «уточнителю»
Мирончикову, с их периодизацией язычества по наметкам древнерусского
книжника. Академик Рыбаков тоже воспринимает рассуждения древнего
игумена всерьез, как данные для периодизации: вначале упыри да
берегини, потом Род с Рожаницами, в конце Перун. Но можно ли так
полагаться на средневекового книжника?
Как и в случае с Б. Д.
Грековым, диву даешься наивности академика. Сочинение игумена написано
наспех, на корабле, и составлено по обычным шаблонам тогдашних
обличительных сочинений: вали все в кучу, лишь бы пошире да пострашнее
развернуть обличаемую ересь, привязать ее к большему числу мерзких
иноземных языческих кумиров, да свою ученость показать (впрочем, шаблон
живуч - и сейчас иногда идеологические разоблачения составляются
примерно так же). Но академик Рыбаков принимает примитивную конструкцию
средневекового богослова всерьез, считая, что, хоть в ней многое
несуразно (заимствование культа у иноземцев, прямое отождествление с
Озирисом и т.п.), но все же за утверждениями игумена стоят какие-то
более или менее строгие методы и глубокие знания. Не с кандачка строил
игумен этапы развития славянской языческой религии – знал их!
Да
полноте! Откуда? Какими данными мог он в XII в. располагать о ранних
этапах развития языческой религии славян? Если и могла быть у него
рациональная основа в периодизации язычества, то либо порча «истинной»
веры (деградация), либо идея расположить примитивные образы, близкие к
«суевериям», раньше, а более схожие с «истинной» религией – позже,
чтобы показать прогресс «благодати». Как в начале XIX в. у П. Строева
(1815:3), который связывал знания о Боге
«со степенью
просвещения народов. Пребывающие еще во младенчестве имеют религию
нелепую, простую и весьма ограниченную, часто все богопочитание состоит
в поклонении дереву, камню или какому-нибудь животному. Но коль скоро
они начнут выходить из первобытной дикости, понятия их о Божестве мало
по малу распространяются…»
Вот и вся премудрость. Соответственно
ей игумен и поставил в начало развития культ упырей (вампиров) и
берегинь (нимф русалок), в конец - бога Перуна, а Рода и Рожаниц
задвинул в середину. Это не факты, а гипотеза, притом средневековая.
Факты тут лишь само наличие этих культов и их градация. Странно, как
это не пришло в голову академику Рыбакову.
Есть и более важные
для его темы письменные источники. Их Рыбаков точно так же оставил без
критического анализа. Летописные рассказы об установке языческих
кумиров в Киеве и о крещении новогородцев он цитирует так, как будто
это первичные сообщения очевидцев событий. Критикой источников тут даже
не пахнет. Между тем, это сложные тексты, со значительными трудностями
понимания, со многими разночтениями и с большой критической традицией и
литературой — с расчисткой редакций, с очень разными реконструкциями
первоначального текста. Далее нам придется ими заняться.
Обходясь
без критики источников, Рыбаков сильно упрощает решение проблем
истории, придавая своим решениям архаичный характер. По ряду вопросов
его информированность о современном состоянии источниковедения и его
результатов оставляет желать лучшего. Так, опираясь на старое
предположение Е. Е. Голубинского (1901: 339 и др.), возобновленное Б.
Д. Грековым, он утверждает, что вплоть до 1037 г. митрополия Руси
находилась не в Киеве, а в Переяславле, в связи с этим проводит прямую
линию от Трахтемировского городища скифского времени к «древнейшему
сакральному центру» Переяславлю и т. д. (II, с. 51-55, 467). Но ко
времени Рыбакова наука полностью отказалась от этого предположения
Голубинского (Рорре 1968: 165). А ведь масса читателей, полагаясь на
авторитет академика, поверит в эти устаревшие сведения, как уже
поверила в простоту и общедоступность извлечения информации из
источников, в то, что профессиональная подготовка для этого не очень и
нужна.
Как Рыбаков обходится с более ранними источниками. Да так же.
Ему не нравится присутствие готов на Украине I тысячелетия — на тех
местах, которые он отводит славянам. О готских завоеваниях идет речь у
историка VI в. Иордана. Поэтому Рыбаков объявляет Иордана «придворным и
весьма льстивым историком готских королей», который «для возвеличения
рода готских князей... не брезгует привлечением любого легендарного
материала» (II, с. 29). Между тем, при дворе Иордан не жил, придворным
был не он, а Кассиодор, сочинение которого послужило источником для
Иордана. Иордан никоим образом не стремился возвеличивать готских
князей — его задача была прямо противоположной: разоблачить и
опровергнуть возвеличение готов, созданное Кассиодором, доказать
тщетность их борьбы с византийской империей. Это давно показано Е. Ч.
Скржинской (1960). Конечно, это не может избавить Иордана от
современной критики, от подозрений в невольной передаче построений
Кассиодора и т. п. Но чтобы истолковать Иордана правильно, нужно
представлять себе сложность его текста.
Я не буду здесь
рассматривать, как Рыбаков перетолковывает Геродота. Спорность его
толкований Геродота видна, если сравнить их с тем, как изображает дело
известный специалист по скифам А. И. Тереножкин (1987; см. также
Яйленко 1983) в посмертно опубликованной статье-рецензии на труд
Рыбакова (1979) «Геродотова Скифия» (подготовительную штудию к
рассматриваемому здесь труду). Но Тереножкин упустил главное в подходе
Рыбакова к источнику — его беспредельную доверчивость к «отцу истории»,
как если бы Геродот был всегда очевидцем событий. А он был историком:
излагал свои гипотезы, выписки из сочинений других авторов, пересказы
устных преданий, сообщения путешественников, эпос, мифы и т. п.
«Скифский квадрат» Геродота для Рыбакова — не мифологическая структура,
а реальная территория; «поход Дария» в Скифию и по Скифии — не
эпическое преувеличение, а правдивая военная реляция... (ср. Нейхардт
1982: 152-161; Раевский 1985).
Устное предание, фольклор, еще
сложнее для анализа, чем письменная традиция. Но фольклор как
исторический источник (в частности, по истории культуры) — старый конек
Рыбакова. И старый предмет его спора с фольклористами. Эти специалисты
давно преодолели так называемую «историческую школу» фольклористики,
господствовавшую в конце XIX века. Представители этой школы с наивной
прямолинейностью подыскивали всем образам и сюжетам фольклора
конкретные соответствия в летописях, игнорируя специфику фольклора как
вида искусства и забывая о роли в нем художественного вымысла.
Один
из лидеров нового подхода В. Я. Пропп (1955: 24) так охарактеризовал
русский героический эпос: «Былины отражают не единичные события
истории, они выражают вековые идеалы народа». Детали истории и имена
исторических деятелей, конечно, проникают в фольклор, но обычно не они
определяют сюжеты, а когда некоторые события все же дают начало
сюжетам, то потом с ними происходят радикальные трансформации по
законам жанра. Я бы добавил к этому, что часто содержание героического
эпоса прямо противоположно исторической реальности. В русских былинах
русские богатыри без удержу громят татар, а на деле было татарское иго.
В сербских песнях сербские воины берут штурмом турецкую столицу
Стамбул, а на деле было не взятие сербами Стамбула, а их полный разгром
на Косовом поле. Под большим сомнением и гомеровское взятие Трои-Илиона
ахейцами. Все это видения желанных побед на месте реальных поражений.
Рыбаков
же поднял на щит максиму академика Грекова: «Былины — это история
народа, рассказанная им самим», обвинив Проппа и его сторонников в
«антиисторизме» (Рыбаков 1961). В своем ответе Пропп подробно раскрыл
специфику фольклора как жанра и как исторического источника и, показав
ущербность упрощенных извлечений истории из фольклора, обосновал
необходимость специальной подготовки для исторической интерпретации
фольклора (Пропп 1962; см. также Путилов 1962).
В последующее
время Рыбаков издал большой труд (1963а), где в традициях XIX в.
продолжал отыскивать в былинах исторических героев и конкретные события
истории. Он проявил в этом большую наблюдательность и эрудицию, многие
его сопоставления убеждают, они позволяют датировать создание тех или
иных мотивов или, по крайней мере, определить для них termini ante
quem. Надо признать, что из всего фольклора именно в былинах больше,
чем где бы то ни было (если не считать исторических песен), можно
действительно найти имена и детали истории (идя от летописи к былинам),
но нельзя по ним восстанавливать события истории (продвигаясь от былин
к хронике). А именно такую задачу ставил Рыбаков.
Можно
оспаривать некоторые отдельные гипотезы Проппа о происхождении былинных
мотивов и сюжетов, как это делает Рыбаков но общий подход Проппа
основательнее. Он искал в былинах поэтическое развитие образов,
почерпнутых из мифологии (например, борьба с чудовищем), развитие их в
новых условиях героического века. Рыбаков же считает (1963а: 42-43),
что образы «из мифологического реквизита» использовались как
«символическое иносказание» исторических событий наступившего времени.
Например, Змей Горыныч - это символ язычества, противостоящий
христианизации. Для церкви — да, но для народных сказителей? Ведь
Идолище Поганое — это в буквальном переводе языческого божества» (от
греч. «изображение», «кумир» и лат. paganus «язычник»). Сказители,
конечно, получили это выражение из проповедей в церкви — как
обозначение чего-то зловредного и враждебного, но они даже не поняли
смысл выражения, а просто наложили кличку на старый образ чудища,
побеждаемого сказочным героем. Более подробная критика этой книги
Рыбакова дана в работах Астаховой (1966: 72-75) и Проппа (1968: 5-25).
В
новом, двухтомном, труде Б. А. Рыбакова, рассматриваемом здесь, заметен
некоторый сдвиг, и наиболее интересными являются как раз те места, где
он, следуя В. Я. Проппу и Е. М. Мелетинскому, углубляет корни былин в
слои мифические (увязка Змея-Горыныча с образом змееборца-первокузнеца,
культурного героя - I, с. 538-548, во втор. изд. 717-738, 775-807).
Однако Рыбаков и здесь верен себе — немедленно привязывает сюжет к
конкретным событиям истории. Так, в сказке про кузнеца говорится о
Змиевых валах (это этиологическая легенда). Археологическая традиция
определяет Змиевы валы как сооружения раннескифского времени. Значит,
заключает Рыбаков, сказка живет у славян именно с этого времени (как
будто не могли ее привязать к реальным валам позже!), а первокузнец и
впрямь олицетворяет смену бронзового века железным. В итоге ведется
речь о столкновении славян с киммерийцами (которые исчезли в
Причерноморье за тысячу лет до появления там славян!) и даже о том, что
«славяне применяли при постройке своих первых укреплений пленных
киммерийцев» (с. 546, во втор. изд. 736). Какова конкретность знания!
Еще
экстравагантнее выглядит привязка не былинных, а сказочных мотивов к
историческим реалиям. Фантастическим объектам сказки Рыбаков старается
непременно подыскать простые и конкретные прототипы в реальной истории,
чудесам – бытовые и естественные объяснения (подобный тип объяснения
называется эвгемерическим по имени типичного представителя этого метода
греческого философа III в. до н. э. Эвгемера). У Змеев, отраженных в
валах, были еще и жены. «Змеихи-жены, — пишет Рыбаков, — это не
амазонки, самостоятельные воительницы матриархата. Это — просто женское
население, оставленное в тылу и не принимавшее участия в нападении» (с.
595, втор. изд. 806).
Фантастичность всех этих построений еще
отчетливее выступает в свете того, что Змиевы валы, по археологическим
данным, относятся не к скифскому времени, а к славянскому (Kowalczyk
1969; 1970; Кучера, Юра 1975; 1976; Кучера 1987). Мы оказываемся перед
странной картиной профессионального археолога, который игнорирует факты
археологии в угоду своим патриотическим фантазиям.
Путешествие
со Змеем Горынычем вглубь тысячелетий не оканчивается на Змиевых валах
«скифской эпохи». На роль реального прототипа Змея Горыныча академик
выдвигает... мамонта (с. 129—130, во втор. изд. 173—175). В сказке есть
мотив встречи героя с огнедышащим Змеем на Калиновом мосту через
огненную реку. Рыбаков воображает, что мост из калины — это тонкое
покрытие ловчей ямы, куда должен провалиться мамонт. Исследователь
оставляет в стороне разработки специалистов о символическом значении
калины как растения, связанного в русском фольклоре с утратой
девичества, выходом девушки замуж (Вакуров 1985; 1987; Мокиенко 1986:
249-250). А ведь Змей Горыныч как раз и хочет увести с собой девушку,
герой же ее отстаивает. Известно и постоянное приравнение (в песне и
обряде) похорон к свадьбе, свадьбы — к похоронам, к переходу через
реку, за которой мир иной. Змей Горыныч здесь явно мифическое чудище с
того света, которое герою-жениху в духе «переходных обрядов» надо
победить, чтобы получить жену. Вот в чем смысл Калинового моста, если
развить идеи Проппа об образе Змея Горыныча.
А как аргументирует Рыбаков?
«Не
думаю, что будет большой натяжкой, — пишет он, — признать в этих
сказочных приметах чудища обрисовку древнего мамонта (или мамонтов),
загнанного огненной цепью загонщиков в ловчую яму, в подземелье,
замаскированное ветками кустарников (калины). Длинношерстые мамонты,
прорываясь сквозь «огненную реку», могли и сами быть носителями огня».
И так далее.
Что ж, сведения о мамонтах могли удержаться в народной
памяти в течение тех десятков тысячелетий, которые отделяют нас от
верхнего палеолита – само по себе это не так уж невероятно (отмечалось,
что в фольклоре нерусского населения Сибири вроде бы есть сведения
такого рода). Но из чего вытекает, что эта догадка правомерна
применительно к Змею Горынычу и Калиновому мосту, что вся эта словесная
эквилибристика с огнем не является все таки «большой натяжкой»? Повод
для отождествления дали те варианты сказок, где Змей оказывается
«хоботистым»: «жогнул своим хоботом» (с. 129). Но ведь слово «хобот»
свое современное значение могло приобрести только очень поздно - когда
русские познакомились со слонами. Оно не могло быть унаследовано от
палеолитических охотников на мамонтов, преодолев без реалий разрыв в
десятки тысяч лет! И в самом деле, обратившись к словарям, находим
значение слова «хобот» в древнерусском языке и в современных диалектах:
«хвост» змеи или лошади, «извив», «объезд». В «Слове о полку Игореве» —
«бунчук». Сказка, стало быть, отмечает у Змея хвост. Правда, у мамонтов
тоже были хвосты, но, согласитесь, этого маловато для отождествления,
даже гипотетического.
Этнографические источники представлены у
академика Рыбакова широко, особенно материалы народного
изобразительного искусства — вышивок, резьбы и т. п. Что ж, русская
этнография накопила немало разработок. Но и сам академик предложил
оригинальные решения. В некоторых разработках его проницательность
превосходна. Так, развивая идею А. К. Амброза о смысле ромбического
узора, Рыбаков прослеживает проявление более сложного «ромбо-точечного»
узора русских вышивок в предшествующие эпохи и истолковывает этот узор
как знак засеянной нивы, символ плодородия — приведены убедительные
доказательства (с. 41-51, 179; И, с. 465). Автор выявил изрядную роль
оленей в изображениях на русских вышивках и связал ее с пережитками
древнего культа, в котором оленя постепенно заменяли кони и бык (с.
51-86).
Другие интерпретации автора менее убедительны. Часто
поражает скоропалительность решений, их упрощенность и забвение
специфики этнографических источников: то современные произведения
народного искусства рассматриваются столь же полнокровно-языческими,
как древние, то древние мастера уподобляются современным
художникам-символистам.
В разнообразии геометрических узоров на
причелинах домов Рыбаков выделил два - приостренно-уступчатый и
полукружиями. Он сходу опознал в них изображения женских грудей Так и
свисают раппортом - десятки грудей с крыши. По Рыбакову это должно
означать тучи, поящие землю дождем, - «хляби небесные» (II, с.
474-477). Правда, в славянской мифологии Рыбакова на небе сидит бог
Род, это он и посылает капли, от которых происходит зачатие детей (II,
с 474), так что вроде бы с крыши должны свисать совсем не женские
груди. Но ведь за тысячелетия до Рода, когда общество было, как учили
Морган и Энгельс, матриархальнее, там уже были Рожаницы, и только они
исполняли тогда функции Рода. Поэтому автор смело заключает: «Нас не
должно смущать наличие женских грудей при оформлении образа небесной
воды» (II, с 474).
Нас не смущает наличие при оформлении, но как же
тогда
интерпретировать другие затейливые узоры на причелинах — городки,
зубцы, извивы, группы кружков и т. д.? Это тоже не затрудняет Рыбакова:
кружки — это «стекающие вниз дождевые капли» (с. 477), волнистый
орнамент — конечно, волны «хлябей»; городки — «на расстоянии
воспринимаются как волны» (с. 472); зубчатые (ступенчатые) городки «на
расстоянии, для смотрящего снизу человека, давали полную иллюзию той
символической фигуры груди, которую...» и т. д. (с. 476). Ну, а пучки
расходящихся зубцов?! На какое расстояние надо отойти, откуда смотреть
и как прижмурить глаза, чтобы вместо них увидеть тоже волны или женскую
грудь? С подобной методикой можно в любом объекте увидеть то, что
требуется автору, но тогда и дискутировать не о чем. Надо только
научиться смотреть глазами автора.
Похоже, что здесь было
все-таки просто щегольство плотников-умельцев и «украшательство», в
котором уже не опознать древнюю символику как систему.
Рыбаков
трактует фигуры с поднятыми руками как взывающие к небу, молящие о
дожде, значит, это участники весенних обрядов, а фигуры с опущенными
руками - как указующие на землю - это, стало быть, участники летних или
осенних обрядов. Но с поднятыми руками у многих древних народов
изображалась просто эпифания (явление) божества (Neumann 1965: 34-35).
Вполне возможно, что опущенные к земле руки, соответственно, означают
божье благословение, а может быть, и что-нибудь другое
В
наиболее популярном у исследователей узоре - так называемой
«трехчастной композиции» Рыбаков видит изображение богини или жрицы с
обращенными к ней двумя всадниками (с. 472-473, 502-506). Почему двумя?
Потому что два изображения? А если, скажем, на скатерти раппорт
(множественное повторение) — сколько тогда считать фигур, послуживших
прототипами? Ведь и «Весна на сохе» оказывается с обеих сторон
центральной фигуры — что же, изображено две Весны? Очевидно, здесь
просто сказалась специфика данных композиций как произведений народного
искусства — традиция, орнаментальность, необходимость симметрии.
Значит,
надо считаться с возможностью того, что в смысловой подоснове этих
изображений не два, а один всадник, предстоящий женскому персонажу.
Сколько всадников было на самом деле в мифологической подоснове, надо
выяснять особо. Это зависит от ряда обстоятельств, в том числе от
трактовки центральной фигуры. Что же это за центральная фигура?
Со
времен В. А. Городцова в ней видели то Великую богиню или Великую Мать,
Мать-Сыру-Землю, то Рожаницу, то Берегиню, то Макошь. Рыбаков трактует
эту фигуру на одних изображениях как Макошь, на других — как Рожаницу,
на третьих — как «свет», отмечая при этом, что идея света «выражена
преимущественно при посредстве женского человеческого образа» (с. 504).
Имеется в виду, конечно, образ солнца. Эта трактовка наиболее
правдоподобна, и незачем выражаться так обиняками. Правда, академика
смутило то обстоятельство, что солнце в его системе славянской
мифологии представляют Даждьбог и Хорс — фигуры мужские. А на
изображениях — женская.
Но ведь и в русских сказках и свадебных
песнях «красным солнышком» называют невесту, а жениха — месяцем (Сумцов
1996: 38-41). Более того, солнце в русском обряде надевает сарафан и
кокошник. Можно добавить, что в русском языке «солнце» - среднего рода
лишь в результате прибавления уменьшительно-ласкательного суффикса, а
древняя форма – женского рода: «солънъ» (проступает в выражении
«посолонь» - «по солнцу»). Древность смены форм велика: уже в конце I
тыс. н.э. древнерусские тексты писали «солнце». Более того, слово
«солнце» имеет этот суффикс у всех славян, значит, без суффикса оно
употреблялось задолго до разделения славян, т.е. минимум до середины I
тыс. н.э. А возможно, и до появления в славянском пантеоне Дажьбога и
Хорса.
Именно древность образа позволяет обратиться к мифологии
родственных народов. У ряда индоевропейских народов в мифах на брак с
солнцем или дочерью солнца претендуют всадники братья-близнецы, дети
бога. У индоариев это Ашвины (букв, «конские»), дети Дьяуса, у литовцев
— «божьи сыновья». Дочь Солнца сменила само Солнце, вероятно, тогда,
когда «солнце» сменило пол. У греков сохранился миф о Диоскурах (букв,
«божьих юношах», «юношах Зевса» — они его сыновья, юные воины с
конями). По-видимому, и Диоскуры, и Ашвины мыслились вначале в конском
облике. В честь германских божественных близнецов Хорста и Хенгиста
устанавливали коньки на крыше (Кузьмина 1977). У славян напоминанием о
таких мифических близнецах служат только коньки на крышах и трехчастная
композиция в вышивках — сам миф не сохранился даже в сказке.
В
искусстве II тыс. до н. э. изображения богини с двумя конями или с
двумя всадниками теперь считают отражением этого индоевропейского
«близнечного» культа и его образов (Иванов 1972).
В центре богиня,
Хозяйка коней (у греков Деметра, у индоариев Саранью, у кельтов Эпона).
По другим толкованиям, может быть, верным применительно к более поздним
версиям мифа, в центре — Солнце (инд. Сурья, дочь бога Савитара,
«быстроконной солнце») или дочь солнца. Такое толкование трехчастных
русских композиций и резных трехфигурных изображений на щипце крыши
могло бы объяснить постоянную связь центральной женской фигуры с двумя
конями или всадниками. В связи с солнечной колесницей у индоевропейских
народов коней нередко заменяют птицы – отсюда находит объяснение и
связь центральной женской фигуры наших вышивок и резьбы с птицами.
В русской мифологии два брата-близнеца, женихи солнца, давно забыты, и
трехчастная композиция стала лишь традиционной схемой, изобразительным
примером. В фольклоре же у невесты, сопоставляемой с солнцем, лишь один
жених - светлый месяц.
один жених - светлый месяц. Если какие-либо
смысловые ассоциации сохранялись у вышивальщиц, то два всадника на
вышивке давно уже мыслились изображением одной фигуры.
Как
видим, анализ изобразительного сюжета на широком фоне индоевропейской
мифологии делает наиболее вероятной как раз ту трактовку, которую
Рыбаков оставил в тени.
Предполагается, что после утраты смысла
изображения упрощенные птицы или кони слились с центральной фигурой,
образовав своеобразную ладью. Рыбаков считает, что появление этого
образа – «не столько позднейший орнаментальный мотив», сколько выражает
идею движения солнца (с. 504).» Мне представляется, что это вообще не
новообразование. Ведь головы коней или птиц тут расположены на концах
ладьи и обращены кнаружи, а в трехчастной композиции животные обращены
головами к центру. Скорее, здесь можно видеть продолжение старой
традиции изображения солнечной ладьи — такая ладья с высоким носом и
кормой, на которой красуются головы животных, драконов, везет солнце на
наскальных изображениях Скандинавии, начиная с бронзового века (похожие
ладьи, Vogelbarken, есть в балканодунайской культуре полей погребальных
урн II тыс. до н. э.).
Что же касается излюбленных Рыбаковым
Рожаниц, то их место в вышивках автор явно преувеличил (большей частью
там просто подражания «кабацким орлам»), а общий его вывод о
«полотняном фольклоре» неверен. Рыбаков считает, что представил его не
как «сумму отдельных элементов», а как «систему взглядов». Да нет же,
это все-таки сумма элементов, бывших некогда содержательной системой, а
сейчас это если и система, то лишь орнаментальная.
Когда Рыбаков
«опознает» в узоре вышивок образы намеченных им богов (Макоши,
Даждьбога и проч.), эти «опознания» лишены доказательной силы, ибо
автор не заботится о полноте охвата серии, не составляет карту, не
строит типологических рядов, не выявляет из множества модификаций
инварианты нескольких типов – он выхватывает случайные экземпляры и
сразу усматривает в них сходства с нужным образом, игнорируя более
близкие сходства с другими образами. Его Рожаницы не документированы в
вышивках ничем: расходящаяся нижняя часть узора (якобы раздвинутые
ноги) может изображать и корни дерева, и распущенный хвост
геральдической птицы (и дерево, и «кабацкий орел» на вышивках есть). А
изображение двух рожающих лосих (верхний рис.на с. 481) представляет
собой изолированный мотив, вероятно, финно-угорского субстрата
В
орнаментальных вышивках XIX-XX вв. автор каждую деталь, каждый стежок
готов истолковать как наполненные содержательным смыслом, сохранившимся
с X в. и еще более давних времен Он не оставляет места для сюжетов и
мотивов XIX-XX вв. и для собственно орнаментального развития. Он с
готовностью принял и развивает (с. 508-511) догадку этнографа-любителя
Г. П. Дурасова о каргопольских «месяцах» как календарях и каждый
завиток орнамента, каждую петельку принимает за отметку праздника, хотя
сам же Дурасов признавал, что усмотренный им на вышивках счет дней,
недель, а в большинстве случаев и месяцев не совпадает с календарным
(«недель» не 52, «месяцев» не 12).
Рыбаков не делает различия
между новыми вышивками (сделанными, скажем, тамбурным швом) и древними
(швом двусторонним), даже между вышивкой и ткачеством (на с. 88-89
образцы ткачества обозначены как вышивки), хотя при ткачестве ромб,
столь важный для Рыбакова, изначально может представлять вовсе не ромб,
а крут (ведь в ткачестве круг изобразить иначе было просто невозможно).
Некоторых всадниц (?) Рыбаков трактует как «Весну с сохой» из песен.
Эти сохи, поднятые на круп лошади (?!), оказались на вышивках XVII в.
(с. 511-514 и цветная вкладка после с. 490), которым вообще свойственны
орнаментальный распад фигур и horror vacui (боязнь пустоты). Здесь
фигура всадника распалась (руки плывут отдельно), а от крупа лошади
отделился хвост - его-то автор и принял за соху (см. рис. на с. 511 и
513). Весна же в песне приезжает хотя и «на золотом коне», но «на сосе
(сохе) седючи» и «сыру землю аручи» (Рыбаков 1987: 670), а не на лошади
с сохой на крупе. Так что в образе рисуется конь, запряженный в соху. А
Весна - на всем этом сочетании, то есть то ли на коне, то ли на сохе,
то ли на том и другом.
Из собственных воспоминаний детства
академик извлек детскую игру в «Яшу» и, обращаясь к параллельному
варианту игры восстанавливает Ящера на месте Яши - в общем правильно.
Но он не знает, что название игры «Яша» - как раз редкость: в
большинстве вариантов полевыми наблюдателями записан Ящер, так что тут
особого открытия нет. Имитацию выбора невест Рыбаков трактует как
наследие того времени, когда девушку на деле приносили в жертву
«архаичному Ящеру, хозяину подземно-подводного мира (с.40, 125, 173;
II, с. 152-153, 206-208, 278-293). Даже до палеолита ящеры не дожили,
вымерли на миллионы лет раньше.
Но, может быть, Ящер выступал
«хозяином подземно-подводного мира» как фигура славянской мифологии
(гиперболизированная ящерица)? Рыбаков не объясняет, почему в
сопроводительных песнях Ящер грызет орешки и все действо происходит в
ореховом кусте. Т. А. Бернштам, собравшая все материалы об этой игре
установила, что игра является трансформацией переходного обряда
совершеннолетия. Ящер осуществляет в ней в числе других и сугубо
положительную функцию — дарует плодовитость, обеспечивает любовь и
брак. Отсюда и разгрызание орехов — символа мужской половой силы.
Девушки не приносятся в жертву Ящеру, а с его помощью выбирают суженого
(Бернштам 1990). Как видим, это совершенно другая фигура.
Еще
одному источнику — данным языка — Рыбаков придает первостепенное
значение в установлении смысла имен богов, их функций, связей,
разноэтничных параллелей и т. п. За 10 лет до него с профессиональным
анализом именно этих материалов и именно в этих целях выступил крупный
лингвист Роман Якобсон (1970). Но, используя данные языка как источник,
Рыбаков не базируется на чьих-либо исследованиях, а предпринимает
разыскания самостоятельно, хоть не имеет в лингвистике ни специальной
подготовки, ни хотя бы интуиции. Только смелость. Его экскурсы в
лингвистику просто ужасны. Беда в том, что они могут понравиться
дилетантам (т. е. массе читателей) — своей простотой, доступностью,
броскостью, — но любой лингвист отшатнется от них в остолбенении. Он
скажет, что языковые связи нельзя устанавливать по чисто внешнему
сходству, что нужно знать внутреннюю форму слова, знать законы
соответствий и словоизменения, родство слов. Без этого лингвистические
разыскания оказываются сделанными на уровне начала XIX в. — до развития
индоевропеистики. Даже дилетанта могло бы удержать от сверхсмелых
сопоставлений интуитивное чувство слова, но и такого чувства у
академика Рыбакова нет. Поскольку все это серьезные вещи, приведу
дюжину примеров.
1) В слове «Макошь» (имя богини) Рыбаков видит
две части: Ма- и -кошь. Первую толкует как «мать», поскольку богиня Ма
засвидетельствована в крито-микенских табличках (у очень далекого
народа!), а вторую - как древнерусское название жребия и, одновременно,
корзины (действительно такие слова есть в древнерусском языке). Таким
образом, название богини расшифровывается Рыбаковым как «Мать
счастливого жребия, (богиня судьбы) и „Мать хорошего урожая» (поскольку
в корзину могли складывать плоды). И «Мать счастья»: ведь урожай -
конечно, счастье (с 384-386). Все это с самым серьезным видом, несмотря
на то, что в образе богини ничто не свидетельствует ни о первом, ни о
втором, ни о третьем (больше всего материалы говорят о женских работах,
в частности о прядении).
И где же в русском языке «мать»,
«матери» сокращается в «ма»? Разве что в языке детей, да и то не в
начале сложного слова. Кроме того, в русском языке сложное (составное)
слово иначе строится: основное существительное стоит в конце, а
определяющее слово — в начале (так обстоит дело с «Богоматерью», так и
с «Дажьбогом» или «Даждьбогом»). Для того смысла, который имел в виду
Рыбаков, уж лучше подошло бы слово «кошма» (к сожалению, точно
известно, что оно заимствовано из татарского). Да и звучание «Макошь»
не стандартно: известны и «Мокошь», «Макешь», «Мокуша» и т.д.
2)
Слово «Кострома» (название кумира, большой соломенной куклы) академик
толкует по тому же шаблону, хоть и с учетом русской схемы
словосложения: «костра» — 'остистые части колосьев', 'обрезки соломы' и
т. п., «ма» — 'мать', а поскольку матерью у славян называлась земля
(«Мать-Сыра-Земля»), то все слово у Рыбакова означает 'поросшая земля'
(с. 378). Предлагает он и другую расшифровку: «Мать колосьев» (II, с.
154). А что же тогда означает синоним Костромы — Кострубонько? Какой
аналог матери скрывается за «бонько»? Связь соломенной куклы с кострой
действительно напрашивается, но «-ма» — просто суффикс, как в словах
«солома», «ведьма».
3) Древнерусское слово «кощуна», коштуна
(«срамословие», «богохульство») Рыбаков считает состоящим из «кош» —
'жребий' и «туне» — 'безвозмездно' («туний» — 'лучший', «тут.» —
'особенно'). Все в целом должно было означать «напрасный жребий»,
«напрасную судьбу» (снова порядок частей в слове нерусский!), т. е.
«напраслину», «басни», а первоначально - «миф» (II, с. 315). Языковеды
же связывают слово «кошуна» (кощунство) с «кошунъ» («богохульник»,
«насмешник»), а «кошунъ» производят от «костить», «кошу», т. е. «бить»,
«трепать» (ср. «па-кость», где па- — префикс, как в словах «пасынок»,
«пагуба», «пасмурный») и т. п.
4) Слово «вампир», «упырь»,
Рыбаков рассекает на две части: ва- толкует как «оный», «иной» (хотя
тогда было бы in-), а -пърь — как обозначение силы, и видит тот же
корень в словах «пря», «порато» и... «топор»! Последнее он раскладывает
на то- и -пор; то- — очевидно, указательное местоимение (только другое,
чем «оный»), а -пор — сила: ведь в топоре заключается сила. «Вампир» же
оказывается «человеком иной силы» — имеется в виду потусторонняя сила
(I, с. 126).
Если бы академик обратился к трудам языковедов, то
выяснил бы, что «топор» — заимствование из иранских языков (где белудж,
«тапар» и курд, «тепер» соответствует др.-иранск. *tapara), «вампир» —
из польского, а в польском это передача того же древнего «упырь» (как
«вензель» из weziel — «узел»). «Упырь» же содержит древнее отрицание у-
(как в словах «увечный», «убогий», «утлый», «урод») и корень, который
связывают с греческим «пир» - «огонь» (ср. современное «пиротехника»).
В целом предполагают, что слово «упырь» первоначально обозначало
несожженного покойника, который, не пройдя положенного обряда кремации,
якобы не мог войти в страну забвения, жаждал оживляющей крови и тем был
опасен для людей (Лукьянова 1985).
5) Восточнославянское
«мордовать» Рыбаков (с. 281) производит от гипотетического скифского
«мар» 'убивать', тогда как это явное заимствование из германских языков
— ср. нем. morden — 'убивать', Mord 'убийство'.
6) Древнерусское
слово «смерд» («крестьянин», в Северо-Восточной Руси «сирота»), ср.
польск. smard, Рыбаков рассматривает как скифское наследие, но при
скифском (ираноязычном) корне обнаруживает славянский, русский префикс
«с-» и толкует все слово («со-мерд») как «соумирающий». То есть, по его
мнению, первыми смердами (скифского времени) были те, кого убивали для
сопровождения царя в могилу (с. 233, 281). Правда, для погребения с
царем, по Геродоту, убивали слуг из знати, но ведь значение слова могло
измениться.
Языковеды же действительно видят в слове «смерд»
ираноязычное наследие и действительно от корня, означающего «смерть»,
но толкуют связь проще: «смертный» —> человек (ср. перс, merd —
'человек') -> человек-слуга —> «крестьянин», а что до префикса,
то он не всегда в русских словах означает собирательность, совместность
— он есть и в слове «смерть».
7) самоназвание части скифов
«сколоты» академик раскрывает аналогичным образом как славянское, от
слова «коло» («круг», «объединение»), — со значением «союзники»,
«объединенные» (с. 227). От этого термина, полагает он, произошло
современное самоназвание славян: у античных авторов они «склавины». А
так как «коло», «круг», еще приложимо и к солнцу, то «сколоты», а за
ними и «славяне», расшифровываются еще и как «потомки Солнца», «внуки
Солнца» (с. 434). Красиво, возвышающе, лестно.
Но ведь
«склавины» — это именно иноязычное восприятие слова — греками, которым
трудно было произносить звукосочетание «cл» в начале слова (у них в
языке такого нет). Никогда и нигде сами славяне себя «склавинами» не
называли. А выражение «язык словенеск», по наиболее правдоподобному
объяснению, означало «словесный язык» (т. е. «понятный») и «словесный
народ» (т.e. «понимающий речь») — ср. противоположность: «немец» (как
называли в древней Руси всех без разбора западных пришельцев), т.е.
«немой». Этноним же «сколоты» рассматривается некоторыми языковедами
как вариант термина «скифы»: греч. «скютай», соотв. иранск. «скута»,
предпол. из «скулта» (Szemerenyi 1980; Раевский 1985: 215—216). А
поскольку, по данным лингвистики, все скифы были ираноязычны, очень
трудно притянуть сколотов к славянам.
Впрочем, во втором томе
(с. 252) автор предлагает уже иную расшифровку термина «словене»:
«сло-вене» = слы, послы из венедов, «выходцы из земли вене-» («-ды»
придется объяснить как-нибудь иначе). А что, собственно, мешает и так
разделить слово? Рыбакову ничего не мешает. Он абсолютно свободен. От
всего, что сдерживает лингвистов. Своего рода «мозговой штурм», но
вынесенный на страницы печати массовым тиражом и выданный за высшее
достижение славистики.
8) С «чарой» (сосудом) автор связывает
«чары» ('волшебство'), от которых «очарование», «чародей» и т. п. Он
считает, что славяне чуть ли не с трипольского времени гадали и
кудесничали над чарами с водой, поэтому и все священнодействие с
чарой-сосудом получило название «чаро-действо», а отсюда «чары»,
«волшебство» (с. 73, 184).
На деле же «чара» (сосуд)
заимствована с востока (ср. татарск. «чара», монгольск. «чара» —
'большая чаша'). А «чары» (единств, ч. «чаръ») — старое
индоевропейское, возможно, скифское, наследие: ср. авестийск. «чара»,
персидск. «чар» — 'средство', «чара» — 'хитрость', литовск. keras —
'волшебство'.
9) Слово «берлога» Рыбаков раскрывает как «логово
бера», а так как нем. «бэр» (Ваг) означает 'медведь', то автор делает
вывод, что и в русском языке некогда медведь назывался «бер» (с. 102).
Этот заманчиво звучащий вывод и языковеды делали в запрошлом веке (хоть
академик этого не знает). Но не в наше время, потому что «бърлога»
означает логово медведя только в русском языке, а слово имеется и во
всех остальных славянских языках (болг. бьрлок чешск. brloh и др.) и
означает в них нечто иное: «плохую подстилку из соломы», «грязное
обиталище», «логово свиней», «убогую хижину». В сербском сохранился
глагол brljati «загрязнять».
10) Рыбаков считает, что «хоромы»,
«храм» раньше у славян непременно были круглыми: он производит эти
слова от «хоро» — 'круг в хороводе'. По его мнению, только в
христианское время этот корень совпал с греческими «хор» и «хорос»
(круглое паникадило), а в языческое время «хоро» было просто вариантом
слова «коло» — 'круг' (II, с. 228, 767) — и было связано с Хорсом (с.
434).
Но «хоровод» сам происходит от заимствованного (из
греческого) «хор», а «хоро» в русском языке никак (никакими звуковыми
законами) не связано с «коло», не говоря уже о «Хорее». «Храм» же и
«хоромы» не происходят ни от «хоро», ни от «коло», да и -м тут некуда
девать (языковеды не могут просто пренебречь звуком). Для этимологии
этих терминов у языковедов есть выбор: либо индоевропейское наследие
(ср. др.-инд. harmyam «крепость», «прочное здание»), либо заимствование
из арабского (haram «священная часть здания»), хотя в обоих случаях
остаются трудности для увязки.
11) В Силезии на горе Собутка
(Sobotka, от польск. sobota «суббота») есть следы языческого культа.
Русские и словацкие пережиточно-языческие сходки тоже называются
«субботками». Рыбаков отказывается производить это название от слова
«суббота»: сходки не привязаны к этому дню недели. Использовав
диалектный словацкий вариант «событка», академик увязывает весь
комплекс со словом «со-бытие», понимаемым как «совместное бытие»,
«совместное нахождение», «сборище». По Рыбакову, это и есть
первоначальный смысл слова «событие», а современное значение —
производное. «Яркость и театральность древних языческих сходбищ —
«со-бытий» привела к тому, что слово «событие» стало обозначать нечто
необычное, из ряда вон выходящее, особенно значимое» (с. 293—294). В
этом толковании слово затем не раз повторяется в тексте обоих томов.
Рыбаков
всегда рассматривает с(о)- как префикс собирательности. Между тем, этот
префикс придает словам и другие оттенки значений, например,
завершенности действия: «со-вершиться», «с-быться» — именно отсюда
«со-бытие», т. е. 'сбывшееся'. Также как родственное по значению слово
«факт» — из лат. factum «сделанное». В древнерусском языке «событие»
означало только одно: «исполненное» (это на большом материале показано
в словаре И. И. Срезневского).
«Суббота» же происходит от евр.
«шаббат», означавшего последний день недели, у иудеев выходной, день
обязательного и полного отдыха. В христианском обиходе на славянских
землях, когда суббота перестала быть выходным днем, слово сохранило оба
значения — и порядкового имени дня, и обозначения отдыха, но последнее
— в отрыве от дня недели. В этом употреблении оно стало означать любой
свободный день, конец работы (ср. «шабаш»), языческий праздник (ср.
«шабаш ведьм» на Лысой горе). Вот и объяснение «субботки».
12)
Оспаривая предложенное известным языковедом-иранистом В. И. Абаевым
иранское толкование скифского имени бога Гойтосира, Б.А. Рыбаков
предлагает считать это имя славянским синонимом имени Ярило, Яровит.
Дело в том, что Ярило — фигура фаллическая, а корень «гой» Рыбаков
считает почти равнозначным корню «яр»:
«в славянских языках
«гойный» означает «изобильный»; «гоити» — «живить». «Гоило» переводится
как «фаллос», и поэтому выражение русских былин «гой-еси, добрый
молодец» означает примерно «viro in plenis potentia»».
Латынь на
совести маститого автора (или корректора?). В буквальном переводе на
русский его (их?) выражение означает: «мужу в полных силе». Если имелся
в виду звательный падеж, то надо бы «vir in potentia plena». Впрочем,
звательный падеж академик называет «апеллятивом» (с. 393), т. е.
«нарицательным», но такого падежа нет. Нужный термин — «вокатив». Но
продолжим цитату:
«Весь комплекс слов с корнем «гой» связан с
понятиями жизненности, жизненной силы и того, что является выражением и
олицетворением этой силы...» (I, с. 70).
А я-то, с детства зная
белорусское выражение о ранке «загоилась» («затаится») — «зажила»,
«залечилась», — простодушно воспринимал былинное «гой-еси» как 'здрав
будь' (ср. Мокиенко 1986: 233—237) и не подозревал о фаллическом смысле
выражения! А именно этот смысл связал Гойтосира с Ярилой. Правда,
академик оставил без расшифровки вторую часть слова («-тосир») и не
разъяснил, что же она означает на языке славян.
Перечень можно
было бы продолжить, но, надеюсь, достаточно. Создатель так называемой
«яфетической теории» под свои вольные этимологии по крайней мере хоть
какую-то методическую базу подводил (пресловутые четыре элемента), а
здесь полная свобода от любых методов, так сказать, методическая
распущенность. Добро бы Рыбаков не сознавал необходимость строгости и
осторожности в лингвистических сопоставлениях, так нет — сознает! Он
делает упрек Иванову и Топорову за то, что те с Волосом связывают
Волынь и Вавель, «совершенно не относящиеся к делу» — и это
справедливое обвинение предъявляет исследователь, который сам связывает
скифов-сколотов с севернорусским «сколотком» (внебрачным ребенком),
«хоромы» с «колом», Гойтосира с Ярилой и т. д.!
Таким образом,
внушительно развернув разнообразные виды источников, достигнув их
небывалого охвата, автор почти свел это достижение на нет своим
неровным и зачастую неквалифицированным анализом.
Методологические основы.
Этот
результат — не случайность. Сказались как личные особенности автора,
так и (в еще большей мере) его методология, его теоретические взгляды.
Отчасти
из-за неравноценности анализа разных видов источников весь двухтомный
труд выглядит не как монографическое исследование, а как собрание
очерков, этюдов, набросков, в научном плане очень неровно написанных,
хотя всегда чрезвычайно интересных, красочных и увлекательных. Читателя
не покидает ощущение, что писал их человек, безусловно талантливый,
увлеченный, по-своему эрудированный и неутомимый. Но в то же время это
человек, излишне самонадеянный и самоуверенный, не очень затрудняющий
себя проверкой, самоконтролем, строгим отбором, не привыкший к
требовательности и возражениям (или давно отвыкший от них), словом,
ошибающийся так, как может ошибаться в печати только академик: у любого
другого такое просто не прошло бы.
Среди представленных этюдов
есть и несомненные удачи. Кроме уже отмеченных, это идея двух
родственных богинь — матери и дочери Лады и Ляли (с, 360-369 и др.),
сопоставление кленчанского скипетра бронзового века с тоягой
болгарского русальца (с. 255), многое в анализе Збручского идола (II,
с. 236-251) и др. Эти этюды, конечно, объединены темой и по замыслу
связаны воедино стержневой концепцией. Но распадаются они в немалой
мере как раз из-за слабости этой концепции.
Шатки прежде всего ее методологические основы.
В
течение многих лет академик Б. Д. Рыбаков возглавлял советскую
археологию административно (как директор головного института и редактор
головного журнала). Соответственно, он стоял во главе господствовавшей
и все еще наиболее влиятельной у нас научной школы. Школа эта
трактовала археологию как «историю, вооруженную лопатой», по крылатому
выражению основателя школы профессора А. В. Арциховского. Эта
формулировка подразумевает, что археология — это та же история, но
воссоздаваемая не по письменным источникам, а по материальным
памятникам. Методы обеих наук в принципе одни и те же, поэтому, с
позиций этой школы, археолог может смело пользоваться письменными
источниками, а знающий историк — археологическим материалом: для
понимания его какая-либо особая методика не нужна, достаточно эрудиции
и здравого смысла, тут факты сами за себя говорят. Столь же смело
историк-археолог этой ориентации привлекает этнографический материал,
фольклор, данные языка и т. п. — все это разновидности исторических
источников, которыми ученый считает себя вправе заниматься, коль скоро
он историк в широком смысле.
Труды ученых этой школы очень
нравятся публике и легко получают признание у властей, потому что такие
археологи охотно берутся за широкие комплексные проблемы, которые
раньше считались неархеологическими, — этногенеза (происхождения
народов), истории духовной культуры и т. п. (Критика идей этой школы и
близких к ней подробнее предложена в работах: Клейн 1977; 1986; 1993в).
Я
принадлежу к другой школе, которая видит в археологии
источниковедческую науку. С этой точки зрения, каждый вид источников —
письменные, лингвистические, этнографические и ДР- — обладает своей
спецификой и требует специальных методов изучения, особых методов не
только поиска, сбора, препарирования, но и интерпретации. Требует
отдельной науки. Особенно отличаются от письменных археологические
источники. Понимание их запросто сходу на глаз - всего лишь иллюзия.
Археологические факты сами за себя не говорят. Археология должна
перевести их на общедоступный язык, и сделать это очень непросто. Нужно
6ыть профессионалом. Богатые погребения - не всегда погребения богатых
(некоторые народы хоронили всех детей с особенно богатым инвентарем:
ведь дети не успели попользоваться им в жизни), а бедные погребения -
не всегда погребения бедных (первых римских пап не выявить: их хоронили
подчеркнуто скромно). Чтобы восстановить видовой состав стада, мало
подсчитать процент костей на городише - нужно вычислить число особей,
сравнить их среднюю продолжительность жизни и т. п. Да и этого мало для
сравнения их значимости - нужно оценить вес особей (курица не равна
корове). Состав кладбища не отражает прямо состава живой обшины и т. д.
Но и наглядность фактов языка обманчива. Для непрофессионалов они тоже
полны подвохов. Все виды источников скрытны, каждый по-своему, и каждый
открывается только специалисту.
Историк же, получив выводы
каждой из источниковедческих наук — письменного источниковедения,
археологии, этнографии, лингвистики и др. (выводы, а не сами
источники!), — вырабатывает из них своими собственными методами цельную
картину. История — наука синтеза (Этот подход подробнее изложен и
аргументирован в работах: Клейн 1977; 1978).
Конечно,
исследователь вправе подвергать и первичному анализу любые виды
источников, он вправе проводить сам как источниковедческий анализ, так
и исторический синтез, но в таком случае он должен профессионально
владеть материалами и методами каждой из этих операций, обладать в
каждой из этих дисциплин специальной подготовкой, быть в каждой из этих
наук специалистом. А это крайне редко встречается.
Когда же
историческая картина далекого прошлого рисуется на основании одного
вида источников, с дилетантскими вылазками в смежные отрасли, она
неминуемо получается однобокой, искаженной и обманчивой. К результатам
таких работ я отношусь с глубоким недоверием.
Память культуры и субъективизм исследователя.
В
сущности на одних археологических источниках (или почти исключительно
на них одних) была построена концепция глубокой автохтонности славян на
Украине, исходная для Рыбаковских построений о славянском язычестве.
Свою концепцию развития древнеславянской религии Рыбаков строил, будучи
убежден в исконности обитания славян на широких пространствах Украины.
Он начинает их историю там с середины II тыс. до н. э., далее
прослеживает ее в Скифии Геродота (земледельческую часть скифов он,
вопреки Геродоту, считает просто славянами), затем через культуры полей
погребении, именуемые у него раннеславянскими, ведет линию
преемственности прямиком к пражской культуре VI-VII вв. и к Киевской
Руси. Все это для него славяне. А в число их дальних предков включены и
предшественники культур бронзового века - энеолитические строители
трипольских поселений, земледельцы V-IV тыс. до н. э. - если не как
прямые предки славян, то как участники в создании их культуры. Впрочем,
Рыбаков упорно, с нажимом, повторяет: «Напомню тезис Б. В. Горнунга о
том, что трипольцы входили в число языковых предков славян» (с. 212,
также с. 148-149, 586). Вот почему автор труда уделил так много места
интерпретации орнаментов на трипольской керамике: в глубине души он
верит, что это славяне, настоящие славяне, со славянским (или, точнее,
праславянским) языком.
Такая длинная, глубокая родословная
славян позволяет Рыбакову включать множество разновременных материалов
в историю славянского язычества и устанавливать головокружительные
соответствия, перекличку через сотни поколений, через многие
тысячелетия. Порою совпадения и впрямь поразительные! Так, чрезвычайно
эффектно выглядит совпадение двух композиций: на бляшке раннежелезного
века изображен шаман в головном уборе в виде головы лося и две богини
(лосихи?) по бокам, а в погребении V тыс. до н. э. на Оленьем острове
оказывается скелет шамана в таком же головном уборе, с резной фигурой
головы лося, и по бокам шамана — скелеты двух женщин (с. 66-67). К
этому добавляется северный фольклор — предания о шамане и двух лосихах
или женщинах-прародительницах... Но фольклор-то неславянский, бляшки
принадлежали финно-уграм, а Оленеостровский могильник — по-видимому, их
далеким предкам. К славянам вся композиция имеет отношение очень и
очень косвенное (как наследие финно-угорского субстрата?).
Рыбаков
открывает гигантскую глубину народной памяти — одна глава у него так и
называется: «Глубина памяти». Память народов действительно глубока,
хотя и очень избирательна и нередко скудна. Но чаще всего это память
человечества: она передается и от народа к народу. Мы ведь храним в
своей культурной памяти не только славянскую основу, в частности
восточнославянскую, но немало и римского, и греческого, и еврейского, и
татарского, и германского. На деле столь глубокие корни славян на
Украине уверенно проследить не удается. В наши дни, если придерживаться
надежной преемственности, то можно продвинуться вглубь не на три
тысячелетия, а лишь на три века от Киевской Руси - до VI н.э. Некоторые
исследователи говорят о конце V в. н. э., но надежных доказательств
нет. Где жили славяне в предшествующее время какой обладали культурой,
достоверно не известно (Мачинский и Тиханова 1976; Щукин 1976а;
Мачинский 1976). Впрочем, в последнее время ведутся исследования так
называемой киевской культуры, которая еще на три века древнее и может
претендовать на славянскую принадлежность (Горюнов 1981; Терпиловский
1984; Щукин 1986; Седов 1986). Она располагалась севернее черняховской
культуры (Рыбаков ей не уделил внимания).
Раннеславянские
культуры полей погребальных урн — зарубинецкая и черняховская — по
своему общему облику, по массовым сходствам (с культурами Севера
Центральной Европы) не славянские, а в основном германские. И по
сведениям письменных источников, на территории нынешней Украины обитали
тогда бастарны (то ли кельты, то ли германцы), а также готы, гепиды,
герулы и другие германские племена в смеси с остатками
скифо-сарматского населения (Щукин 1977). Совпадение Черняховской
культуры со сферой активности готов Рыбаков отрицает, ссылаясь на то,
что у Черняховской культуры хронологический диапазон шире, но это давно
опровергнуто: за пределы хронологии готского вторже¬ния выступает не
Черняховская культура, а ее «широкая» (расплывчатая) датировка,
зависевшая от плохих методов датирования (Щукин 19766; Гороховский
1985). Подтвердить участие готов в сложении Черняховской культуры
помогло открытие и изучение более ранней вельбарской культуры готов
(Szczukin 1981; Этнокультурная 1985; Wolagiewicz 1986), располагавшейся
западнее (Рыбаков ее не упоминает).
Так что те изображения на
сосудах, которые Рыбаков трактует как славянские календари (1962а;
1981; 318-320; II, с. 164-194), если и могут рассматриваться как
календарные символы, то только как германские, от силы (пережиточно) —
как сарматские или кельтские. Вероятно, славяне обитали тогда к северу
от германцев, возможно, поблизости.
Еще глубже, в скифское
время, славян на Украине, по крайней мере в зоне видимости греческих
колонистов, точно не было. О скифах Геродот рассказывает как о народе,
который отличается от соседей языком (IV, 105, 117 и др.), а
современные языковеды четко установили, что язык их, как и сарматский,
принадлежал к семье иранских и был в ней наиболее близок к осетинскому.
Среди сотен местных названий и имен, переданных античными источниками,
большинство (как «Танаис», «Арпоксай», «Сайтаферн») осмысливаются с
иранских (в частности осетинских) корней, некоторые — предположительно
с индийских, но нет ни одного достоверно славянского слова. Это
непреложный факт, с которым надо считаться. Если бы славяне жили
поблизости от греков и скифов, славянские имена просочились бы в
источники.
Культурную преемственность от скифов к славянам
Рыбаков подкрепляет сведениями о том, что Греция кормилась скифским
хлебом (II, с. 21). А. Н. Щеглов показал, насколько это представление
шатко: земледельческая Скифия сеяла не пшеницу, а полбу, которая на
экспорт не шла (Щеглов 1987а; 19876).
Продвигаться этим путем еще глубже — к культурам бронзового века, не говоря уже о трипольской, — бессмысленно.
Рыбаков
козыряет совпадением территорий разновременных культур, но разве это
доказывает их преемственность? Это доказывает лишь, что определенные
территории были удобны для земледелия и скотоводчества в разные эпохи.
Даже наследование отдельных черт культуры еще не говорит об этнической
и языковой преемственности: ведь и при смене народа какая-то часть
прежнего населения обычно оставалась на месте и ассимилировалась новым
населением.
Можно показать (хотя ради экономии места я не стану
этого делать), что психологическим стимулом для борцов за всяческое
удревнение славянства на его нынешних землях является вера в принцип
«исторического права». Суть принципа такова: чем дольше народ обитает
на своей родине, тем больше у него прав на нее. Надо прямо сказать, что
не так давно такое насаждение исконности подавали как истинный
патриотизм, а критику подобных эксцессов рассматривали как
антипатриотическую позицию. Да и сейчас находятся люди с такими же
настроениями. Между тем принцип «исторического права» был высмеян еще
К. Марксом (1871/1960: 276). А связанные с тенденциозностью натяжки в
конце концов всегда терпят крах и, разумеется, вящей славе отечества не
служат, а только роняют авторитет отечественной науки.
И еще
одно замечание более общего плана — оно справедливо и по отношению к
любому назойливо ревностному превозношению собственной национальности:
за ним обычно стоит тайный и, может быть, неосознанный комплекс
неполноценности, чувство какой-то ущемленности, странное у
представителей великого народа. «Наши самозваные патриоты, — писал В.
Г. Белинский (1955: 436), —не видят в простоте ума и сердца своего, что
беспрестанно боясь за русскую национальность, они тем самым глубоко
оскорбляют ее».
Концепция глубочайшей древности славян на
Украине, отстаиваемая академиком Б. А. Рыбаковым, держалась на эмоциях
и порочных методах исследования. Другой ее виднейший сторонник
чл.-корр. АН СССР П. Н. Третьяков, один из главных создателей цепочки
преемственности от полей погребений к славянам, имел мужество признать:
эта гипотеза к середине века рухнула. «Мы, археологи-слависты, — заявил
он (1966: 119), — в свое время тяжело переживали крушение гипотезы о
зарубинецко-черняховско-славянских связях, оказавшись у разбитого
корыта». Наиболее важную роль в ниспровержении этой концепции сыграл И.
И. Ляпушкин — см. его итоговую книгу (1968). Против нее выступали М. И.
Артамонов, Г. Ф. Корзухина, Ю. В. Кухаренко и др. С критикой этой
позиции и ее методических основ я выступаю вот уже полвека (Клейн 1955;
Klejn 1981; и др.). Оставаясь до конца на прежних основаниях и лишь
слегка модернизируя их, академик Б. А. Рыбаков своим авторитетом
придавал ослабевшей концепции вес и живучесть.
Нельзя сказать,
что Рыбаков вовсе не отдавал себе отчета в шаткости основ своей картины
славянского этногенеза. Он писал: «В связи с отсутствием единого
всепримиряющего взгляда на эту сложную проблему и при различии подходов
к ней каждая новая работа поневоле будет субъективной; это в равной
мере относится и к данной книге» (с. 214, втор. изд. 288). Строить все
дальнейшие рассуждения на субъективной основе заманчиво, но не
плодотворно. Ведь это значит рассуждать по модели «если допустить,
что... тогда...». Опасная игра. Наука рискует превратиться в
беллетристику. Разумнее было бы исходить из достоверно известного, хотя
достоверное не оставляет простора для всякого рода спекуляций. Но даже
при таком ограничении поле для увлекательных гипотез достаточно велико.
Здесь
рассмотрены методические принципы, исходные поло¬жения Б. А. Рыбакова и
набор материалов, из которых он строит свою концепцию славянского
язычества.
Память и кругозор.
Рассмотрим же, как
выглядят некоторые его реконструкции языческих обрядов, сделанные на
основании такой методики. Что касается белорусских «комоедиц», которые
Б.А. Рыбаков трактует как весенний медвежий праздник, то здесь скорее
всего медвежьи черты наносные. Рыбаков пишет: «У древних греков тоже
был весенний медвежий праздник, и он назывался «комедией» (от «комос» —
медведь). От веселых песен, плясок и шуток этого медвежьего карнавала
пошло и позднейшее наше название комедии» (с. 40, см. также с. 106,
363, 376; II, с. 158, 667-668; во втор. изд. 1997: 54 и др.). Установив
эту параллель, автор возводит традицию белорусских комоедиц (а с нею и
культ Волоса) к «далекому индоевропейскому единству».
Здесь один ляпсус на другом.
Греческая
«комойдиа» не связана с культом медведя, «комос» — не «медведь» (откуда
Рыбаков взял такой перевод?!), а «веселое, торжественное шествие»,
«толпа гуляк». «Медведь» по-гречески «арктос». Весенний же праздник, в
котором участвовали «комосы», назывался в Афинах «Великие Дионисии».
Белорусские
«Комоедицы», по-видимому, действительно связаны с комедиями, но иначе;
это не древнее наследие, а позднее заимствование из латинизированной
польской культуры, поэтому его и нет восточнее, у русских. В латыни
греческое слово «комойдиа» приобрело на письме форму comoedia, а отсюда
в Белоруссии через буквальное чтение «комоедия» могло родиться название
веселого праздника с ряжеными — «комоедицы». Чтобы объяснить название,
появился и обычай есть комы (гороховые), а коль скоро весенний праздник
совпадал с первым выгоном скота, ряженые («шуты гороховые») стали
изображать фигуру, связанную со «скотьим богом», — медведя.
Таким
образом, для того, чтобы не попасть впросак с реконструкциями
славянского язычества, как и вообще славянской культуры, нужна не
только «глубина памяти», но и широта кругозора, внимание к культуре
соседей, даже не очень древней, и осторожность.
Обращаясь к
греческим параллелям, Рыбаков опирается почти исключительно на труды А.
Ф. Лосева, весьма ценные, но для ссылок на факты чересчур общие,
концептуальные, без детальных описаний самих материалов. Обычно в
подобных случаях исследователи обращаются к более конкретным и
детальным монографиям — М.П. Нильсона, Л.Дейбнера, В. Буркерта К
Кереньи (Nilsson 1955-1967,1. Aufl. 1941-1950; Kerenyi 1951; Deubner
1956; Burkert 1977) и др. Вообще в труде Рыбакова на удивление мало
ссылок на иноязычные публикации (не упомянуты основные западные работы
по теме: Unbegaun 1948; Pisani 1949; и др.). Пока речь идет о
славянских древностях, подобный изоляционизм еще можно как-то
оправдать, хотя резонно было бы ожидать более интенсивного
использования хотя бы финских и польских трудов, очень добротных (в
частности В. Мансикки, А. Брюкнера, Г. Ловмяньского и др. - Mansikka
1922; Bruckner 1918; 1924; Lowmianski 1986), и хоть какого-то учета
трудов болгарских ученых (М. Арнаудова, Хр. Вакарелски и др. -
Славейков 1924; Арнаудов 1971-1972; Вакарелски 1974/1977). А уж когда
автор обращается к параллелям, с широким захватом индоевропейских
систем, вряд ли можно обойтись только русскоязычной литературой или
работами только на славянских языках.
Такие рыбаковские
реконструкции, как киевские языческие святилища, верховный славянский
бог Род и Збручский идол Святовита-Рода, удобнее будет критически
рассмотреть в отдельных разделах дальше, в контексте предметного
анализа. Пока отмечу лишь, что они не менее дефектны.
Общая оценка.
Почти
повсюду я пишу о Рыбакове в настоящем времени, а ведь он несколько лет
тому назад умер. Но, во-первых, значительная часть моей критики
написана (и отдельными статьями напечатана) при жизни академика, и это
надо иметь в виду. А во-вторых, с академиком Рыбаковым приходится иметь
дело как с действующей фигурой современной жизни. Так что в какой-то
мере обращение к его трудам как к работам живого автора есть дань
признания его силы.
Перечисляя погрешности и упущения крупного
труда, я не закрываю глаза на его достоинства: собран огромный
материал, поднята уйма интересных проблем, предложено множество
гипотез, сделаны оригинальные наблюдения — всего этого уже достаточно,
чтобы обеспечить двум томам Б. А. Рыбакова долгую жизнь в литературе —
в качестве сборника поисковых разработок и размышлений,
подготовительных материалов к монографическому исследованию (служить
систематической картотекой он не может из-за разбросанности сюжетов и
отсутствия указателей). Читать эти тома неимоверно увлекательно.
Он
искренне любил старинную народную русскую культуру и с печалью наблюдал
исчезновение целых ее пластов, отчуждение горожан от деревни и природы.
Помню, лет тридцать назад мне довелось как-то обедать в ленинградском
Доме ученых за одним столиком с академиком Рыбаковым и профессором
Каргером. Рыбаков рассказывал, как по дороге в Ленинград его попутчице
в поезде маленькая дочка закричала: «Мама, мама, смотри, вон коровка
ходит, а рядом еще что-то!». «Я выглянул в окно, — завершил с грустью
Борис Александрович, — этим «что-то» была лошадь».
В конце
концов, заслуги автора определяются не тем, чего в его творении нет, а
тем, что в них есть нового и полезного. Но коль скоро заходит речь об
общей оценке труда, приходится учесть и степень его полноты (есть ли
упущения), и уровень научной состоятельности — сколько в нем
ошибочного, спорного и слабого. Тем более, что имя автора, его титулы и
вес в науке придают его труду особую авторитетность в глазах читателей.
Ведь многие будут смотреть на этот труд как на классику, академический
(то есть наиболее полный и достоверный) свод информации и образец
монографического исследования по славянскому язычеству. Более того,
здесь найдут идеологическую установку для воспитания того рода
патриотизма, который превозносит свой народ над всеми другими и диктует
закрывать глаза на те недостатки и слабости, которые бы надо было
изживать.
Газета «Правда» в 1988 г. с сочувствием цитировала письмо смоленского экскурсовода Г. Ф. Николаева:
«Сейчас
я увлекся работами академика Б. А. Рыбакова и стараюсь как следует их
освоить. Вот перед кем я преклоняюсь и кому благодарен бесконечно!
Кстати, не могу понять, почему такими мизерными тиражами (то 15, то 50
тысяч) выходят его книги. Достать их — целая проблема. А ведь в этих
трудах — самые глубокие корни нашего народа. Голова кругом идет от
широты и смелости, с которыми анализирует он наше глубочайшее прошлое.
Читаешь — и спина распрямляется, плечи расправляются. А если совсем
коротко, то Борис Александрович Рыбаков — это научное обоснование
нашего национального самосознания» (Кожемяко 1988).
Это то самое национальное самосознание, которое ослепляло народ и завело Россию в тупик «особого пути».
Дурной
пример заразителен. И вот уже киевский археолог Я. Е. Боровский
(называю первого попавшегося) размышляет печатно a la Rybakoff:
«коляду», родственницу «календаря» (из лат. Calendae 'первые дни
месяца' - см. Десницкая 1983: 80-82), производит от славянского «коло»
(колесо, солнце). Или так толкует образ берегини - «У восточных славян
она могла называться еще Житной Бабой, Рожаницей, Землей, Ладой и,
возможно, Славой». А вот еще перл: «Думаем, что в древнейшие времена
богиня-мать могла называться Славой и имела определенное отношение к
происхождению этнонима славянин, то есть от имени Славы народ стал
называться славянами, страна, где жил этот народ — Славией, а все
языческое богослужение получило название славления» (Боровский 1982:
24, 66, 68; 1989: 84).
Подобное «славление» вместо исследования
распространяется, как пожар, потому что заниматься им увлекательно,
выгодно, а главное — легко. Вдохновляющий идеал для таких «славителей»
— труд Рыбакова.
Еще более разительный пример «славления» —
книжка Юрия Петухова «Дорогами богов», выпущенная им десятитысячным
тиражом в издательстве «Мысль» в 1990 г. с подзаголовком
«Историко-мифологический детектив-расследование». Петухов подвизался в
жанре фантастики и «ужастиков», не брезговал и «эротическим романом».
Но в эту книжку он вложил душу: она выпущена «за счет средств автора, в
авторской редакции». Автор одержим идеями «славления» славянства и
Руси. Для этой цели он задумал создать многотомную «Подлинную историю
русского народа» в «12 тысячелетий» (а это надзаголовок труда, на
обложке). Объявлены следующие тома и их содержание:
«Русь-варяги-викинги» (отрицание норманской принадлежности Рюрика),
«Антихрист» (против Петра I), «Прародина» (славянская — в палеолите).
В
книжке «Дорогами богов» Петухов реконструирует славянскую мифологию
путем соединения концепций Рыбакова (больше всего), Иванова — Топорова
и Дюмезиля, причем из каждой тщательно отобраны самые фантастические
идеи. Все смешано на основе полной некомпетентности и непонимания сути
научной методики. Петухову ничего не стоит произвести Аполлона из
Купалы, Индру, Тора и Тарана — из Перуна, «Тарха Тарховича» — тоже
(через глагол «трахнуть») и т. д., а из протославян вывести все
решительно индоевропейские народы - от греков до германцев и индоариев;
все они лишь ответвления славянского корня. Соответственно все
мифологии — из славянской. Все это — с маниакальной убежденностью в
собственной правоте и в злокозненности всех, кто предлагает иное
объяснение фактов. Взяв указанное Н. Н. Казанским родство двукоренных
имен Геракл „ Перикл и Переяслав и т. д., Петухов (1990: 265) сразу же
«понял», что русские имена ближе к исходным индоевропейским
Доказательства не требуются. «Да нам это и так достаточно ясно:
Переяслав мог трансформироваться в Перикла, но не наоборот. Собеслав
мог превратиться в Софокла, но Софокл в Собеслава — никогда!».
Ничего не скажешь — любопытную поросль произвел труд Рыбакова!
Поэтому
необходимо выверить все положения этого труда, гласно отметить
спорность многих из них, а наиболее бездоказательные, поспешные,
противоречащие фактам и не соответствующие современному уровню науки
вычеркнуть. Жаль, что этого не сделал сам автор заблаговременно.
Правда, что осталось бы тогда от всего величественного здания?
О
колоритном и чарующе увлекательном труде Б. А. Рыбакова можно сказать
его же словами по поводу странного сооружения в Лепесовке: «Мы имеем
дело не столько с храмом как таковым, сколько со своеобразным
гадательным домом. Здесь занимались «чародейством» в буквальном смысле
слова — гадали у воды, налитой в священную чару...» (II, с. 133).
Читать далее!
Подписаться на:
Сообщения (Atom)
Сообщения
